Ayer y hoy de la condena católica de la usura

de El Matiner

Ventana externa

Conferencia pronunciada por don Juan Manuel Rozas el 15 de diciembre del 2012, en  el Círculo Cultural Antonio Molle Lazo, el Círculo de los carlistas madrileños.

René de La Tour du pin: Usura, capital y trabajo en la modernidad

La Usura, en el corazón de la modernidad

El capitalismo y el socialismo contra la propiedad. Rafael Gambra y las bases antropológicas de la propiedad humana

de El Matiner

La propiedad capitalista comenzó con el liberalismo económico, con el código napoleónico y la división forzosa de patrimonios, con las leyes desvinculadoras, antigremiales y desamortizadoras. Hoy está escrito en las almas, en las costumbres y en las leyes.

Los males y abusos del capitalismo no se eliminan con la socialización de los bienes. Eliminar la propiedad privada es cortar definitivamente las bases económicas de la familia y también de otras muchas instituciones que sirven de contrapoderes al Estado y hacen posible la libertad política. En frase de Hilaire Belloc "tal solución sería como, pretender cortar los horrores de una religión falsa con el ateísmo, o los males de un matrimonio desdichado con el divorcio, o las tristezas de la vida con el suicidio (La Iglesia y la propiedad privada). Entregar toda la riqueza posible a un solo administrador universal supone el definitivo desarraigo del hombre, reduciéndolo a su condición, meramente individual. Supone también romper todo vínculo espiritual con las cosas, que dejarán así de ser horizonte o entorno humano para convertirse sólo en fuente indiferenciada de subsistencia. Paradójicamente el colectivismo potencia hasta su máximo el individualismo, y, a través de un proceso minucioso de masificación, elimina del corazón humano toda relación con el mundo circundante que no sea la codicia, la disconformidad y la envidia.

Era una sentencia corriente entre los liberales del siglo pasado que "los males de la libertad con más libertad se curan". Yo he pensado siempre que son "los males de la propiedad los que con más propiedad se curan". Es decir, restituyendo al ejercicio de la propiedad toda su profundidad y sus implicaciones, el marco de significación y de vinculaciones de que fue privada. Cuando la sociedad no era gobernada por ideólogos y políticos de profesión —antes de la revolución política e industrial—, tanto nuestra civilización como toda otra tendieron a dotar a la propiedad de un cierto carácter sacral y patrimonial que hacían posible esa correlación de deberes y derechos en que consiste la justicia. Cuando a mayores derechos corresponden mayores deberes (y a la inversa), las diferencias inevitables de fortuna o posición social se hacen tolerables y aun respetables, precisamente porque no son puramente diferencias económicas sino estatus, que asocian al disfrute de los bienes implicaciones espirituales de lealtades y de deberes.

Como por sarcasmo, fue en nombre de la libertad como se realizó esa limitación de la propiedad a su aspecto más material y menos humano, es decir, como se la transformó en ese capitalismo contra el que más tarde se rebelaría el socialismo. Se trataba de desvincular al hombre de los lazos históricos que lo ligaban a su pasado, de los mitos y supersticiones ancestrales que condicionaban su comportamiento, de buscar la libre expansión del individuo y la libre expresión de su voluntad. La casa y los campos "que por ningún precio se venderían", las tierras amortizadas por la piadosa donación, los bosques comunales inajenables por considerarse propiedad de generaciones pasadas, presentes y futuras, era cuanto tenía que ser desvinculado o desamortizado para la mejor explotación y para "la riqueza de las naciones".

Este designio de la revolución económica radica en un tremendo error sobre la naturaleza del hombre y de la condición humana. Estriba en concebir al hombre —a cada hombre— como una especie de encapsulamiento que encierra al verdadero individuó, a modo de un núcleo —bueno, racional y feliz por naturaleza— al que hay que liberar de esa cápsula, hecha de tabús y de opresión que lo deforman y esclavizan. Esta idea está escrita a fuego en el espíritu de la Modernidad. Destruir los prejuicios, desenmascarar los tabús, ha sido el imperativo de casi dos siglos de pedagogía y de política.

El primitivo buscó cuevas donde guarecerse: el hombre moderno se empleó en demoler las mansiones que durante milenios albergaron a su civilización sin pensar que en el término del proceso hallaría la intemperie: aquello precisamente que impulsó a sus antepasados a buscar el refugio, con su angosta entrada, con sus paredes y su bóveda, es decir, un ámbito protector habitable, defendible, decorable (...)

El hombre —cada hombre-—no es un núcleo escondido que haya de "liberarse" o ser despertado rompiendo el cerco de maleza que lo rodea, como a la hermosa durmiente del bosque. Si alcanzáramos a aniquilar cuanto un hombre ha creído y ha amado y realizado a lo largo de su vida daríamos, no con el primitivo sano y feliz o con el hombre al fin liberado y "él mismo", sino con el yermo desertizado o con la inmensa ausencia de una decepción sin límites, tal vez con el desaliento de una incapacidad ya de rehacer. 

Porque el hombre —cada hombre— consiste en esa serie de lazos que él mismo —-en buena parte-— ha ido creando con las cosas: todo aquello que considera como suyo, sin lo cual su vicia carecería para él mismo de sentido y aparecería a sus ojos como impensable. El hombre no es su pura naturaleza potencial, ni sus disposiciones natales o heredadas, aunque sea también esto. En tanto que hombre individualizado, actual, irrepetible, se forja en una misteriosa relación de sí mismo con cuanto le rodea, dentro de la cual ejerce su capacidad de entrega (o donación) y de apropiación, edificando así su mundo diferenciado y, con él, su personalidad íntima. Hacer libre a un hombre no consiste en desasirle de su propia labor —de su trabajo— sino conseguir que trabaje en lo que ama o que pueda amar aquello que realiza. Hombres libres no son aquellos que flotan indiferentes o desasidos de cuanto les rodea, sino los que alcanzan a vivir un mundo suyo, aunque no trascienda de su vida interior, aunque haya sido logrado en la ascesis y el esfuerzo.

Es de Saint-Exupéry la frase: "no amo al hombre” amo la sed que lo devora". El hombre más dueño de sí y de su mundo, y con mayor personalidad, suele ser también el más ligado y entrañado en ese mundo propio, porque las raíces son en él las más firmes y exigentes; diríamos, en términos hoy habituales, el menos libre. Al paso que el hombre más libre en este último sentido es el más disponible al viento de la vida y de sus propias pasiones; es  decir, el menos capaz de vida interior y de creación, el menos libre en la realidad.

Basta, por lo tanto, con conocer al hombre mismo y a su relación con el mundo circundante para incluir la propiedad privada entre sus más radicales derechos; es decir, para reconocerla como el ámbito de su vivir auto constitutivo. Sin la posibilidad de extender el Yo —y el Super-yo— a las cosas, sin poder hacerlas nuestras y dotarles de un sentido, nunca adquirirá la vida humana su dimensión profunda, ni madurará en sus frutos* ni existirá un motivo para vivirla por muchos medios que se arbitren para facilitarla.

La técnica del "nivel de vida", convertida en soberana y erigida en fin último "social" e individual de una "sociedad de masas", ha dotado al hombre de medios de subsistencia y confort desconocidos por los más afortunados de otras épocas. Pero a la vez, y a un ritmo visiblemente acelerado, le privan de los lazos de compromiso y de apropiación (incorporación a sí mismo) que engendraban para él un mundo propio, diferenciado, y ello hasta desarraigarlo de todo ambiente personalizado y estable, vaciando su vida de sentido humano, de objetivos y de esperanza. M derecho a poseer algo y a serle fiel no figura entre esos "Derechos Humanos" que abren camino al universo socialista.

En rigor, es la Ciudad creada por el fervor a sus símbolos y a sus dioses lo que sostiene al hombre que vive en su seno, y lo preserva del hastío y de la corrupción; porque entre hombre y Ciudad se establece una misteriosa tensión por cuya virtud la corrupción, cuando sobreviene, no está tanto en los individuos como en el imperio que los alberga. Cuando viven en la lealtad y el fervor, hasta sus mismas pasiones los engrandecen; cuando, en cambio, viven juntos para sólo servirse a sí mismos, sus propias virtudes aprovechan a la pereza y al odio mutuo.

Porque la Ciudad sostenida por el fervor engendra para el hombre dos elementos necesarios a su sano vivir: de una parte, el sentido de las cosas, que libra al hombre de caer en la incoherencia de un mundo sin límites ni estructuras; de otra, la maduración del vivir, por cuya virtud la obra que el hombre realiza paga por la vida que le ha quitado, y el mismo conjunto de la vida, por ser constructivo, paga ante su eternidad. Ello libra al hombre del hastío de un correr infecundo de sus años y le concilia con su propio morir.

Como ha escrito Salvador Minguijón, "el localismo cultural, impregnado de tradición y fundado sobre la difusión de la pequeña propiedad, sostiene una permanencia vigorosa frente a la anarquía mental que dispersa a las almas. Los hombres pegados al terruño, aunque no sepan leer, disponen de una cultura que es como una condensación del buen sentido elaborada por siglos, cultura muy superior a la semicultura que destruye él instinto sin sustituirlo por una conciencia (...). La estabilidad de las vidas humanas crea el arraigo, que engendrará nobles y dulces sentimientos y sanas costumbres. Estas cristalizan en saludables instituciones que, a su vez, conservan y afianzan las buenas costumbres. No es otra la esencia doctrinal del tradicionalismo".

Rafael Gambra. La propiedad bases antropológicas (revista Verbo), Pulsa para leer el texto completo

Ni oro ni diamantes para Dios

de Barandán

Cuántas veces lo hemos escuchado... Cuántas veces tendremos que volver a escucharlo. Incluso bautizados, católicos -de esos que se llaman "practicantes"- van y lo dicen. Y se quedan tan tranquilos.

Me refiero a esa mezquindad, como todas las ruindades tan vieja, que incluso ha logrado convertirse en lugar común, que ha conseguido la adhesión de tantos y tantos. Ese tópico que dice que la Iglesia Católica vive en el lujo, que ha atesorado a lo largo de los siglos un patrimonio tan grande que escandaliza.

Son los partidarios de la pobreza, sin saber lo que la pobreza comporta. Los que están prestos siempre a escandalizarse por la suntuosidad y los tesoros de la Iglesia. Los hay que atacan desde fuera y los hay que atacan desde dentro. De buena gana, los de dentro, quisieran deshacerse de todos esos artículos reputados de lujo: ¿Vasos sagrados de metales preciosos? ¡Que se los lleve el mercachifle que trapichea con oro y plata! ¿Sagrarios con piedras preciosas? ¿Relicarios valiosos? Todo sobra, según estas almas cándidas que se han dejado seducir por los lamentos de aquellos que, desde fuera de la Iglesia, acusan a la Iglesia de ser rica... Mientras hay pobres.

"Jesús no quiere estas cosas" -dicen y se cuidan mucho de decir "Jesucristo": por algo será, eso de Cristo no les gusta a muchos. Si toda esa riqueza se vendiera podría dársele de comer a miles, a millones de seres humanos que hambrean y padecen privaciones. La Iglesia Católica es mala, muy mala: mientras predica la pobreza, el clero nada en la opulencia. Mientras los pobres sufren, la Iglesia malgasta el dinero del cepillo en superficiales objetos de materiales preciosos. Es preciso, se dicen, que la Iglesia retorne a la simplicidad original, a la indigencia total, para que gane autoridad.

Sin tener ni idea de lo que significa la pobreza hablan de pobreza. Como si los tesoros de la Iglesia fuesen del párroco, del monaguillo y de la esposa del sacristán.

Ha sido en toda la Cristiandad. Todo el esplendor de la Liturgia tradicional, la riqueza de los templos que se embellecían para hacerse lugares dignos de Dios... Todo eso tuvo -y tiene- muy mala fama: la que le han dado los progresistas. 

Algunas instituciones de la Iglesia no cayeron en este sentimentalismo de la pobreza, en esta demagogia barata del baratismo. Y justo contra esas instituciones que quedaron sin afectar por esta "deformación" (la palabra "reforma" se muestra inapropiada) siempre se levanta una voz, falsamente conmovida, que se finge escandalizada ante el esplendor -la riqueza- de los templos y los objetos de culto.

Pero es un viejo cuento. Tal vez uno de los cuentos más viejos del cristianismo. Tan viejo que ya aparece en los Evangelios.

Cuando María vertió un valioso ungüento de nardo para lavar los pies de Cristo, Judas Iscariote se escandalizó y dijo: 

"¿Por qué este ungüento no se vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres?" 

Los descendientes del Iscariote siguen diciendo algo parecido cuando denuncian a la Iglesia por poseer "tesoros" que, si se deshiciese de ellos, aliviarían la miseria en el mundo. 

San Juan nos desenmascaró a Judas y a su prole: "Esto decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón y, llevando él la bolsa, hurtaba".

Cuando Álvarez Mendizábal expropió los bienes eclesiásticos cumplió uno de los sueños de su padre Iscariote. La II República hizo otro tanto. Después del Concilio Vaticano II, incluso clérigos se apresuraron a arrasar las bellezas que a duras penas se habían conservado, cayendo en ese mismo error... Es hora de rectificar y de salvar al mundo a través de la belleza, pues constituye un error pensar que el culto que los hombres podemos dar a Dios es exclusivamente espiritual. Se expresa a través de lo sensible. Y a través de lo sensible si hubiera un metal más precioso que el oro, ese metal tendríamos que emplear... Y si a los diamantes les superaran otras piedras, esas piedras habría que buscar para emplearlas en el culto... Y, con todo y con ello, no rendiríamos todo el honor y la gloria que merece Dios Uno y Trino.

Sólo el Rey legítimo nos puede salvar de la crisis creada por el capitalismo liberal

de El Matiner

“Hay en la actualidad, mi querido Alfonso, en nuestra España una cuestión temerosísima: la cuestión de Hacienda. Espanta considerar el déficit de la española; no bastan a cubrirlo las fuerzas productoras del país; la bancarrota es inminente… Yo no sé, hermano mío, si puede salvarse España de esa catástrofe; pero, si es posible, sólo su Rey legítimo la puede salvar. Una inquebrantable voluntad obra maravillas. Si el país está pobre, vivan pobremente hasta los ministros, hasta el mismo Rey, que debe acordarse de don Enrique el Doliente. 

Si el Rey es el primero en dar el gran ejemplo, todo será llano; suprimir Ministerios, y reducir Provincias, y disminuir empleos, y moralizar la Administración, al propio tiempo que se fomente la agricultura, proteja la industria y aliente al comercio. Salvar la Hacienda y el crédito de España es empresa titánica, a que todos deben contribuir, Gobiernos y Pueblos. 

Menester es que, mientras se hagan milagros de economía, seamos todos muy españoles, estimando en mucho las cosas del país, apeteciendo sólo las útiles del extranjero… En una Nación hoy poderosísima, languideció en tiempos pasados la industria, su principal fuente de riqueza, y estaba la Hacienda mal parada y el Reino pobre. Del Alcázar Real salió y derramóse por los pueblos una moda: la de vestir sólo las telas del país. Con esto la industria, reanimada, dio origen dichoso a la salvación de la Hacienda y a la prosperidad del Reino”.

Carta que en 1869 S.M. Carlos VII de España envió a su hermano Alfonso futuro S.M. Alfonso Carlos I

No podéis servir a Dios y al dinero

Queridos hermanos y hermanas: 

De buen grado he vuelto a vosotros para presidir esta solemne celebración eucarística, respondiendo así a vuestra reiterada invitación. He vuelto con alegría para encontrarme con vuestra comunidad diocesana, que durante varios años fue, de modo singular, también mía y sigue siendo siempre muy querida.

Os saludo a todos con afecto. En primer lugar, saludo al señor cardenal Francis Arinze, que me ha sucedido como cardenal titular de esta diócesis. Saludo a vuestro pastor, el querido mons. Vincenzo Apicella, a quien agradezco las hermosas palabras de bienvenida con las que ha querido acogerme en vuestro nombre. Saludo a los demás obispos, a los sacerdotes, a los religiosos, a las religiosas, a los agentes pastorales, a los jóvenes y a todos los que están activamente comprometidos en las parroquias, en los movimientos, en las asociaciones y en las diversas actividades diocesanas. Saludo, asimismo, al comisario de la prefectura de Velletri, a los alcaldes de los ayuntamientos de la diócesis de Velletri-Segni, y a las demás autoridades civiles y militares que nos honran con su presencia.

Saludo a los que han venido de otras partes y, en particular, de Alemania, de Baviera, para unirse a nosotros en este día de fiesta. Mi tierra natal está unida a la vuestra por vínculos de amistad:  testigo de esta amistad es la columna de bronce que me regalaron en Marktl am Inn, en septiembre del año pasado, con ocasión del viaje apostólico a Alemania. Recientemente, como ya se ha dicho, cien ayuntamientos de Baviera, me regalaron una columna casi gemela de esa, que será colocada aquí, en Velletri, como un signo más de mi afecto y de mi benevolencia. Será el signo de mi presencia espiritual entre vosotros. Al respecto, deseo dar las gracias a los que me la regalaron, al escultor y a los alcaldes, que veo aquí presentes con muchos amigos. Muchas gracias a todos.

Queridos hermanos y hermanas, sé que os habéis preparado para mi visita con un intenso camino espiritual, adoptando como lema un versículo muy significativo de la primera carta de san Juan:  "Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él" (1 Jn4, 16). Deus caritas est, Dios es amor: con estas palabras comienza mi primera encíclica, que atañe al centro de nuestra fe:  la imagen cristiana de Dios y la consiguiente imagen del hombre y de su camino.

Me alegra que, como guía del itinerario espiritual y pastoral de la diócesis, hayáis escogido precisamente esta expresión:  "Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él". Hemos creído en el amor:  esta es la esencia del cristianismo. Por tanto, nuestra asamblea litúrgica de hoy no puede por menos de centrarse en esta verdad esencial, en el amor de Dios, capaz de dar a la existencia humana una orientación y un valor absolutamente nuevos.

El amor es la esencia del cristianismo; hace que el creyente y la comunidad cristiana sean fermento de esperanza y de paz en todas partes, prestando atención en especial a las necesidades de los pobres y los desamparados. Esta es nuestra misión común:  ser fermento de esperanza y de paz porque creemos en el amor. El amor hace vivir a la Iglesia, y puesto que es eterno, la hace vivir siempre, hasta el final de los tiempos.

En los domingos pasados, san Lucas, el evangelista que más se preocupa de mostrar el amor que Jesús siente por los pobres, nos ha ofrecido varios puntos de reflexión sobre los peligros de un apego excesivo al dinero, a los bienes materiales y a todo lo que impide vivir en plenitud nuestra vocación y amar a Dios y a los hermanos.

También hoy, con una parábola que suscita en nosotros cierta sorpresa porque en ella se habla de un administrador injusto, al que se alaba (cf. Lc 16, 1-13), analizando a fondo, el Señor nos da una enseñanza seria y muy saludable. Como siempre, el Señor toma como punto de partida sucesos de la crónica diaria:  habla de un administrador que está a punto de ser despedido por gestión fraudulenta de los negocios de su amo y, para asegurarse su futuro, con astucia trata de negociar con los deudores. Ciertamente es injusto, pero astuto:  el evangelio no nos lo presenta como modelo a seguir en su injusticia, sino como ejemplo a imitar por su astucia previsora. En efecto, la breve parábola concluye con estas palabras:  "El amo felicitó al administrador injusto por la astucia con que había procedido" (Lc 16, 8).

Pero, ¿qué es lo que quiere decirnos Jesús con esta parábola, con esta conclusión sorprendente? Inmediatamente después de esta parábola del administrador injusto el evangelista nos presenta una serie de dichos y advertencias sobre la relación que debemos tener con el dinero y con los bienes de esta tierra. Son pequeñas frases que invitan a una opción que supone una decisión radical, una tensión interior constante.

En verdad, la vida es siempre una opción:  entre honradez e injusticia, entre fidelidad e infidelidad, entre egoísmo y altruismo, entre bien y mal. Es incisiva y perentoria la conclusión del pasaje evangélico:  "Ningún siervo puede servir a dos amos:  porque, o bien aborrecerá a uno y amará al otro, o bien se dedicará al primero y no hará caso del segundo". En definitiva —dice Jesús— hay que decidirse:  "No podéis servir a Dios y al dinero" (Lc 16, 13). La palabra que usa para decir dinero —"mammona"— es de origen fenicio y evoca seguridad económica y éxito en los negocios. Podríamos decir que la riqueza se presenta como el ídolo al que se sacrifica todo con tal de lograr el éxito material; así, este éxito económico se convierte en el verdadero dios de una persona.

Por consiguiente, es necesaria una decisión fundamental para elegir entre Dios y "mammona"; es preciso elegir entre la lógica del lucro como criterio último de nuestra actividad y la lógica del compartir y de la solidaridad. Cuando prevalece la lógica del lucro, aumenta la desproporción entre pobres y ricos, así como una explotación dañina del planeta. Por el contrario, cuando prevalece la lógica del compartir y de la solidaridad, se puede corregir la ruta y orientarla hacia un desarrollo equitativo, para el bien común de todos.

En el fondo, se trata de la decisión entre el egoísmo y el amor, entre la justicia y la injusticia; en definitiva, entre Dios y Satanás. Si amar a Cristo y a los hermanos no se considera algo accesorio y superficial, sino más bien la finalidad verdadera y última de toda nuestra vida, es necesario saber hacer opciones fundamentales, estar dispuestos a renuncias radicales, si es preciso hasta el martirio. Hoy, como ayer, la vida del cristiano exige valentía para ir contra corriente, para amar como Jesús, que llegó incluso al sacrificio de sí mismo en la cruz.

Así pues, parafraseando una reflexión de san Agustín, podríamos decir que por medio de las riquezas terrenas debemos conseguir las verdaderas y eternas. En efecto, si existen personas dispuestas a todo tipo de injusticias con tal de obtener un bienestar material siempre aleatorio, ¡cuánto más nosotros, los cristianos, deberíamos preocuparnos de proveer a nuestra felicidad eterna con los bienes de esta tierra! (cf. Discursos 359, 10).

Ahora bien, la única manera de hacer que fructifiquen para la eternidad nuestras cualidades y capacidades personales, así como las riquezas que poseemos, es compartirlas con nuestros hermanos, siendo de este modo buenos administradores de lo que Dios nos encomienda. Dice Jesús:  "El que es fiel en lo poco, lo es también en lo mucho; y el que es injusto en lo poco, también lo es en lo mucho" (Lc 16, 10).

De esa opción fundamental, que es preciso realizar cada día, también habla hoy el profeta Amós en la primera lectura. Con palabras fuertes critica un estilo de vida típico de quienes se dejan absorber por una búsqueda egoísta del lucro de todas las maneras posibles y que se traduce en afán de ganancias, en desprecio a los pobres y en explotación de su situación en beneficio propio (cf. Am 4, 5).

El cristiano debe rechazar con energía todo esto, abriendo el corazón, por el contrario, a sentimientos de auténtica generosidad. Una generosidad que, como exhorta el apóstol san Pablo en la segunda lectura, se manifiesta en un amor sincero a todos y en la oración.

En realidad, orar por los demás es un gran gesto de caridad. El Apóstol invita, en primer lugar, a orar por los que tienen cargos de responsabilidad en la comunidad civil, porque —explica— de sus decisiones, si se encaminan a realizar el bien, derivan consecuencias positivas, asegurando la paz y "una vida tranquila y apacible, con toda piedad y dignidad" para todos (1 Tm 2, 2). Por consiguiente, no debe faltar nunca nuestra oración, que es nuestra aportación espiritual a la edificación de una comunidad eclesial fiel a Cristo y a la construcción de una sociedad más justa y solidaria.

Queridos hermanos y hermanas, oremos, en particular, para que vuestra comunidad diocesana, que está sufriendo una serie de cambios, a causa del traslado de muchas familias jóvenes procedentes de Roma, al desarrollo del sector "terciario" y al establecimiento de muchos inmigrantes en los centros históricos, lleve a cabo una acción pastoral cada vez más orgánica y compartida, siguiendo las indicaciones que vuestro obispo va dando con elevada sensibilidad pastoral.

A este respecto, ha sido muy oportuna su carta pastoral de diciembre del año pasado con la invitación a ponerse a la escucha atenta y perseverante de la palabra de Dios, de las enseñanzas del concilio Vaticano II y del Magisterio de la Iglesia.

Pongamos en manos de la Virgen de las Gracias, cuya imagen se conserva y venera en esta hermosa catedral, todos vuestros propósitos y proyectos pastorales. Que la protección maternal de María acompañe el camino de todos los presentes y de quienes no han podido participar en esta celebración eucarística. Que la Virgen santísima vele de modo especial sobre los enfermos, sobre los ancianos, sobre los niños, sobre aquellos que se sienten solos y abandonados, y sobre quienes tienen necesidades particulares.

Que María nos libre de la codicia de las riquezas, y haga que, elevando al cielo manos libres y puras, demos gloria a Dios con toda nuestra vida (cf. Colecta). Amén.

Benedicto XVI | Homilía del Domingo 23 de septiembre de 2007

Del montepío al usurero

En la Cristiandad medieval la Iglesia prohibió a los católicos el préstamo a interés (usura), que quedó reservado a los infieles, entre los cuales los judíos fueron especialistas. Los créditos tenían intereses de más del 30% (en ocasiones llegaban hasta el 200%) y los tomadores del préstamo lo garantizaban con bienes inmuebles: su casa, sus tierras o sus talleres, lo que se conoce como “crédito hipotecario”. Esto suponía que cuando no podían devolverlos, quedaban privados con frecuencia de su hogar y su medio de vida, condenados a la pobreza.

  

El antijudaísmo medieval tuvo raíz de celo religioso, pero está demostrado que los periódicos furores homicidas contra las comunidades hebraicas (desde mediados del siglo XIV a principios del XV) coincidían frecuentemente con crisis económicas en las que muchos habitantes perdían sus posesiones dadas en garantías a los judíos por sus préstamos.

Los franciscanos fueron pioneros en la preocupación por el problema social del préstamo hipotecario. Inspirado en los tradicionales pósitos de grano, el primer ensayo de crédito aceptable según los mandatos de la Iglesia tuvo lugar en España, cuando don Pedro de Haro y el rey Juan II de Castilla solicitaron al papa Eugenio IV su permiso para crear el “Arca de Misericordia” o “Arca de limosnas” Era una asociación benéfica que guardaba en un arca el dinero o los granos de cereal donados por benefactores que se prestaban a los necesitados con obligación de devolverlo al cabo de un año. La administración era confiada al rector de la iglesia de los franciscanos. La bula de aprobación papal fue emitida el 22 de septiembre de 1431.

Los franciscanos difundieron esta iniciativa en la Italia renacentista, donde era común que judíos (y también cristianos por medio de infieles interpuestos) prestaran a usura en las grandes ciudades mercantiles. Era costumbre llamar allí Monte a una suma de dinero grande (amontonada) y empleado como sinónimo de caja o depósito. Los franciscanos crearon los Montes de Piedad (Monte di Pietà) recalcando con ese nombre que su función no era el préstamo a beneficio, sino el auxilio de los más necesitados. El más antiguo fue el de Ascoli Piceno, en 1458. El beato Michele Carcano fundó el Monte de Perusa en 1462, y el beato Bernardino de Feltre el de Mantua en 1484. Pronto todas las grandes urbes y muchas ciudades pequeñas de la península tuvieron su Monte de Piedad.

¿Cuál era el principio de actuación del Monte de Piedad o Montepío? La asociación caritativa tenía como finalidad el préstamo sin interés a las personas con menos recursos. En lugar de bienes inmuebles, únicamente aceptaban como garantía bienes muebles; principalmente alhajas y ropa, pero también mobiliario, obras de arte o cualquier objeto valioso que se pudiese transportar. A este tipo de préstamo se le llama “crédito prendario”, por la cualidad de “prenda” que se deja como garantía de devolución. Las garantías muebles eran guardadas en depósito, y si el préstamo no se devolvía en el plazo previsto se subastaban, ganando el montepío la diferencia que se pudiese obtener con respecto a lo prestado, o perdiéndola si el precio que se obtenía era menor. En cualquier caso, el tomador del préstamo no perdía ni su casa ni su medio de vida, sino únicamente un objeto superfluo. Como han descubierto los modernos apóstoles del microcrédito, los franciscanos ya comprobaron hace 5 siglos que los humildes suelen ser mucho mejores pagadores de sus deudas que los ricos.

Para obtener sus recursos, el Monte de Piedad tenía varias fuentes. Funcionaba como caja de caudales, cobrando una pequeña suma por la custodia del depósito de dinero. Asimismo solía recibir donaciones de limosnas, donantes, ayudas de la corona o los municipios y celebraciones religiosas.

Para garantizar su continuidad comenzó al cabo de unas décadas la costumbre de cobrar pequeños intereses, generándose un agrio debate dentro de la Iglesia, por ir en contra de la enseñanza católica y los propios principios de los montepíos. El concilio de Letrán de 1515 aceptó finalmente el cobro de intereses, siempre que fuesen moderados (nunca más del 10%). El concilio de Trento reforzó el carácter benéfico que debían tener los Montes de Piedad. Podemos afirmar que un pequeño interés en realidad no supone usura, pues la inflación o devaluación de la ley de la moneda es más frecuente que la deflación.

El primer Monte de Piedad de la Corona española se fundó en 1536, en Nueva España de las Indias, y en 1550 el primero de la península, en Dueñas. Pronto se generalizaron por todos los reinos y virreinatos hispanos. Estaban patrocinados por la Corona y su naturaleza era semejante a la de las cofradías, fuertemente ligada a un concepto moral y religioso católico, enemigo de la usura.

Precisamente el rechazo calvinista a los principios religiosos del montepío dio lugar al nacimiento de las cajas de ahorro (con Jeremy Bentham y su concepto de autoayuda), a lo largo del siglo XVIII en el norte de Europa, y en el XIX en Francia e Italia. En España fueron introducidas por el liberalismo, a partir de la regulación de 1835, tratando de sustituir la función de las entidades religiosas de ayuda al necesitado que habían quedado privadas de sus medios de sustento con la desamortización de sus bienes aquel mismo año.

El principio rector de la caja de ahorros estaba fundado en el estímulo del ahorro como la forma de mejorar las condiciones de vida de las clases más humildes. Se crearon asociaciones mutualistas en las que sus miembros benefactores aportaban dinero para una caja cooperativa que captaba depósitos de particulares remunerados por medio de un interés (al contrario que los montepíos que cobraban el depósito). El metálico depositado era empleado por la caja para a su vez conceder préstamos, aunque no financieros. Dado que su fin era benéfico y no usurario, los intereses que se cobraban al préstamo eran bajos, muy similares a los de los Montes de Piedad. Si bien el fin ético-religioso de los montepíos se perdía con este nuevo concepto, seguían tratándose de asociaciones sin ánimo de lucro, cooperativas y muy arraigadas al lugar donde nacían, con un objeto social indudable. El abandono del crédito prendatario por el hipotecario suponía que las cajas de ahorro amenazaban como los usureros el hogar y los medios de subsistencia de aquellos a quienes prestaban. La realidad es que en España muchos Montes de Piedad crearon sus propias cajas de ahorro, ejerciendo ambos tipos de crédito en la misma entidad, de forma que sus clientes podían acogerse a la modalidad de préstamo que más les conviniese. No olvidemos todos los servicios que como mutuas cooperativas ofrecían a sus socios y clientes: seguros de vida, vivienda o cosechas, pensiones, atención sanitaria, etc, con lo que ello suponía para la estabilidad y prosperidad social.

Como es obvio, tanto los Montes de Piedad como las cajas de ahorro suponían una competencia muy dura para los prestamistas usurarios, sobre todo en el mercado del crédito a las clases medias y bajas, que prácticamente coparon las nuevas entidades. Es bien sabido que los prestamistas usurarios evolucionaron hacia la creación de empresas de financiación a interés: los bancos.

Con el Real Decreto de 29 de junio de 1853, el gabinete del general Lersundi (en las agonías de la década del gobierno de los liberales moderados) se aseguró de que la iniciativa social que pudiese haber detrás de las cajas de ahorro quedase sujeta a la tutela del estado. Se creó así la “Caja General de Depósitos y Consignaciones”, en la que las cajas debían depositar el capital no invertido (excedentario) que era empleado ilegítimamente por la Hacienda en la financiación de deuda pública (provocando la protesta de las juntas rectoras que desconfiaban de la solvencia del estado). Asimismo, se ordenó que las cajas quedasen bajo la protección del Ministerio de la Gobernación (ministerio del Interior actual) y que los gobernadores civiles crearan una caja de ahorros en cada capital de provincia. Con la injerencia estatal en la iniciativa privada, los liberales trataban de controlar desde el gobierno el dinero depositado en instituciones en las que confiaban los ciudadanos. La bancarrota del tesoro público causada por el déficit a partir de 1865 afectó a las cajas de ahorro, convertidas por la fuerza en financieras de la deuda a través de la Caja General, provocando la quiebra de muchas de ellas. En 1880, una ley del gobierno Cánovas del Castillo atenuó parcialmente la sujeción de la de 1853, anulando la uniformidad en la gestión y la sujeción al régimen institucional. Gracias a esta ley se fundaron muchas cajas nuevas, pero la Caja General persistió.

La historia de las cajas de ahorro a lo largo del siglo XX es la de la progresiva injerencia del Banco de España en la regulación y dirección de su funcionamiento. Pronto absorbieron a los Montes de Piedad de los cuales habían nacido, convirtiéndolos en meros apéndices de las mismas, o incluso haciéndolos desaparecer. También comenzaron a dar prestamos financieros ocupando otra parcela del negocio usurario. Únicamente su naturaleza de mutualidad y la obligación de reinvertir todos sus beneficios en créditos sociales o en obras de beneficencia les diferenciaba ya de los bancos.

La ley de 1978 puso la gestión y control de las cajas de ahorro en manos de las flamantes autonomías españolas. El principal cometido de los gobiernos autonómicos en estos últimos 30 años ha sido unir diversas cajas municipales del territorio en una o dos autonómicas, de forma que perdieran buena parte de su implantación local, y emplear sus fondos para financiar la deuda pública autonómica (como sus antecesores centrales decimonónicos), así como conceder créditos de dudosa devolución a todo tipo de empresarios o especuladores con contactos entre los políticos en el poder.

Todos sabemos lo que lo que ello ha generado: al calor del crédito hipotecario en la vivienda, en plena expansión, las cajas de ahorro han concedido créditos a particulares insolventes, con frecuencia tasando su vivienda por encima del precio real, al igual que ha ocurrido con los proyectos urbanísticos de constructores (y con ello colaborando al fenómeno que se ha venido en llamar la “burbuja inmobiliaria”) y lo que es peor, entrando a financiar la compra de suelo sobrevalorado para futuras urbanizaciones. Todos ellos, y particularmente el último, negocios especulativos muy alejados de la función social de ayuda a los más necesitados con la que nacieron montepíos y cajas de ahorro. Casas, proyectos y suelo que han perdido en poco tiempo al menos la mitad de su valor.

La crisis inmobiliaria y financiera ha sorprendido a las cajas en el peor escenario posible, dada la incuria e imprevisión con la que han sido gestionadas por los gobiernos autonómicos con la complacencia de los mecanismos reguladores. Son las entidades financieras con mayor porcentaje de créditos hipotecarios de imposible devolución (“activos tóxicos” se les llama en el argot). Ante la amenaza de quiebra, han acudido al auxilio del fondo de rescate público del Banco de España. Para acceder a esta ayuda el gobierno de Rodríguez Zapatero (oficialmente del Partido Socialista Obrero, pero sin duda en el mejor espíritu del liberalismo progresista masónico y jacobino de épocas pretéritas) les ha puesto dos condiciones: la fusión en entidades supraautonómicas y su conversión en bancos. Su objeto social continuará en sus estatutos un tiempo, y luego desaparecerá sin que nadie pregunte por él. El golpe de gracia.

En resumen, la continua injerencia de los gobiernos liberales en los Montes de Piedad y Cajas de Ahorro, ha convertido a entidades nacidas como cooperativas de crédito social para los más desfavorecidos en entidades prestamistas usurarias a la vuelta de un par de siglos. Si hubiese un manual de como desproteger a los más pobres, dejándolos a merced de la siempre palpable avaricia de los prestamistas y de la siempre etérea protección del estado, la historia de los montepíos y las cajas en nuestro país debería figurar en la introducción.

No hay forma cabal, sensata, cristiana y tradicionalista para resolver esta corrupción de las entidades de crédito social que eliminar la injerencia estatal en ellas, y revivir el espíritu cooperativo de ayuda al más necesitado que partió hace muchos siglos de aquellos humildes franciscanos, ayudados por muchos cristianos pudientes, para evitar que los más pobres se viesen privados de sus casas, sus campos y sus talleres, por los usureros que se lucraban con su necesidad de dinero. Urge vivificar de nuevo el espíritu de montepíos y cajas de ahorro. Ninguna ingeniería financiera podrá resolver esta situación estructuralmente corrompida por la codicia.

En 1796 Napoleón ocupó Italia, y por derecho de conquista se incautó de todos los depósitos de los Montes di Pietà, arruinándolos; eran entidades religiosas asociadas al Sistema Tradicional que su Revolución estaba afanándose en destruir. Este prototipo de autócrata liberal fue brutal, pero bastante más franco que los liberales españoles, los cuales han empleado métodos mucho más retorcidos para mantener la ficción de la existencia de cooperativas sociales de crédito benéfico, hasta dejarlas exhaustas. Una vez las han exprimido y no les pueden sacar más beneficio, las convierten en otra cueva de prestamistas.

Con ánimo de lucro.

Nacho|Portal Avant

Los distributistas y la realidad del capitalismo

de El Matiner

 

"El Capitalismo constituye una calamidad no porque defienda el derecho legal a la propiedad sino porque representa, por su propia naturaleza, el empleo de ese derecho legal para beneficio de unos pocos privilegiados contra un número mucho mayor de hombres que, aunque libres y ciudadanos en igualdad de condiciones, carecen de toda base económica propia.

Por lo tanto, la calamidad básica que de una manera drástica llamamos capitalismo, debiera, con más precisión llamarse «Proletarianismo», dado que las características del mal estado de la sociedad que hoy llamamos «Capitalismo» no consisten en el hecho de que unos pocos tengan propiedades sino en el hecho de que la mayoría, aún cuando desde el punto de vista político sean iguales a sus amos y libres para ejercer todas las funciones inherentes a un ciudadano, no pueden disfrutar la libertad económica completa. [...] La presencia de un proletariado tan amplio es la que imparte el tono a todo el conjunto de la sociedad y lo que hace que ella sea una Sociedad Capitalista”.

Hilaire Belloc La crisis de nuestra civilización 

"Digo pues, que hicieron su aparición contra la Iglesia los integrantes de un grupo de ricos inmorales que esperaban sacar ventaja de una ruptura general en la organización popular de la sociedad…Una clase poco numerosa, extremadamente rica, contaminada del ateísmo que se oculta siempre en la segura riqueza disfrutada durante largo tiempo, comenzaba a apropiarse en demasía de la tierra inglesa…es verdad que el monopolio absoluto del suelo y la opresión del pueblo por parte de los terratenientes es un procedimiento puramente protestante. Nada análogo sucedió ni podía haberse concebido en la Inglaterra de la pre-reforma…(esta oligarquía) comenzaba a inmiscuirse en la administración judicial, a reemplazar al pueblo en la legislación local y a suplantar apreciablemente al rey en la legislación central….rebelarse contra la Fe, que siempre ha mirado con reservas y ha restringido y reformado la tiranía de la riqueza”.

Hilaire Belloc. Europa y la Fe 

“La única diferencia entre una turba de ingleses libres –capitalistas- que dependen de no faltar a sus puestos de trabajo para subsistir y un rebaño de rusos serviles –comunistas-, es que los primeros están explotados en beneficio privado y los segundos por el Estado de manera comunal. El objeto de las clases dirigentes rusas es el establecer una burocracia cómoda para sí mismos y sus intereses fundamentada sobre la labor y el esfuerzo del proletariado. El objeto de la clase dirigente inglesa es incrementar sus fortunas privadas sobre las espaldas de la clase obrera explotada. Nosotros necesitamos algo distinto a cualquiera de los dos"

Hilaire Belloc. La restauración de la propiedad 

"Decir que debemos tener socialismo o capitalismo es como decir que debemos optar porque todos los hombres entren en los conventos y unos pocos tengan harenes… porque el gran ‘trust’ no tiene más derecho de absorber en un monopolio todas las fortunas privadas y afirmar que así defiende la institución de la propiedad, que el que tiene el Gran Turco de raptar a todas las mujeres y encerrarlas en un serrallo, afirmando que así defiende la santidad del matrimonio”.

G.K Chesterton

Trasladando fiestas

Si Zapatero hubiese tenido la ocurrencia de trasladar las fiestas a los lunes, y de cargarse de paso festividades de gran arraigo como la Asunción de la Virgen o el día de Todos los Santos, habríamos escuchado enseguida -con voz tonante y airada- que su propósito no era otro sino descristianizar la sociedad. Pero quien ha tenido la ocurrencia ha sido Rajoy; y, misteriosamente, nadie le ha atribuido semejante propósito. De donde se deduce -risum teneatis- que si las festividades religiosas se las carga un gobierno de izquierdas, hemos de presumir que su propósito es descristianizar la sociedad; en cambio, si quien se las carga es un gobierno de derechas, hemos de presumir que su propósito es «racionalizar el calendario laboral y reactivar la economía». Que la economía vaya a reactivarse por quitar cuatro días de fiesta, o por correrlos al lunes, es una sandez que sólo se le habría ocurrido a aquellos arbitristas demenciales de los que se cachondeaba Quevedo; pero vivimos en una época tan confusa que las sandeces más grotescas pueden pasar fácilmente por ideas geniales. 

El mundo liberal siempre tuvo la obsesión de cepillarse el calendario cristiano. Primero lo intentó con el desquiciado calendario napoleónico; y, fracasado aquel empeño arbitrista, se dedicó, al tiempo que la Iglesia reducía sus fiestas de precepto, a multiplicar las suyas, hasta tupir el calendario con una caterva de fiestas civiles, a cada cual más relamida y rimbombante. Las fiestas verdaderas, que sólo pueden ser religiosas, no tienen más sentido que santificar la vida: se basan en la necesidad que el hombre tiene de encontrarse a sí mismo bajo la luz de una fe comunitaria; y se cumplen en la recepción de un don espiritual. Las fiestas civiles, que son falsificaciones paródicas de las religiosas, nunca cumplieron ninguna de estas dos funciones; pero su proliferación insensata logró enturbiar el sentido originario de las fiestas religiosas, hasta equipararlo con el de las fiestas civiles, como mera ocasión para el ocio consumista. Una vez lograda esta equiparación turbia, se prueba ahora a cambiar de fecha las fiestas religiosas, o a borrarlas del calendario, en la confianza de que su traslado o supresión no ocasionará mayores resistencias que el traslado o supresión de las insustanciales fiestas civiles. Y como quien anuncia esta barrabasada no es Zapatero, sino Rajoy, ni los católicos rechistamos, en lo que se demuestra que la ofuscación ideológica ha logrado desecar el meollo de nuestra fe, convirtiéndola en una sucesión de automatismos vacuos; en esto consiste el fariseísmo.

Existe un axioma biológico infalible: a medida que disminuye lo vivo, aumenta lo automático. Cuando las fiestas religiosas se convierten en un automatismo vacuo importa poco, en efecto, que se cambien de día. Si fuesen fiestas vivas, su traslado por decreto nos resultaría tan desquiciado y abusivo como una orden ministerial que nos exigiese celebrar nuestro cumpleaños en domingo, o parir durante el mes de vacaciones; pues ese traslado obedece a la misma visión mecanicista -automática- del hombre, reducido a un gurruño de carne sin necesidades espirituales, para quien las fiestas se han convertido en meras ocasiones para el ocio consumista. ¡A trabajar y a consumir, españolitos sin fe, que hay que «reactivar» la economía! 

«Al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará», leemos en el Evangelio. Así se recompensa la fe de los tibios. Después de todo, la ocurrencia de Rajoy de quitarnos o trasladarnos las fiestas religiosas puede que sea un instrumento del designio divino.

Juan Manuel de Prada | ABC

Apuntes para una economía tradicionalista en un Orden social, foral y católico

de El Matiner

 SocializaciónEn la ordenación de los bienes materiales, el Carlismo niega, de una parte el capitalismo liberal, que traslada a la economía las pugnas de los egoísmos infrahumanos y que termina en la esclavitud de los asalariados por parte de los propietarios de los medios de producción. Y, de otra parte, niega el Carlismo también la estatificación de esos medios de producción que agrava el mal al entregar a los asalariados indefensos en manos de un propietario único, monopolista absoluto, el Estado totalitario, señor de poderes plenos, irresistibles y exclusivos. Esto significa que el Carlismo defiende la propiedad privada frente al socialismo y la propiedad colectiva frente al individualismo. Y por eso el foralismo significa la simultánea defensa de la propiedad individual y de la propiedad estatal, dentro de un sistema de propiedad social. Así es como el Carlismo se suma a las corrientes socializadoras de la época; postulando que la propiedad no sea exclusiva de los individuos o del Estado, sino de los individuos como tales, de los cuerpos sociales como tales y del Estado como tal, en las proporciones variables que cada momento aconsejen.

Propiedad socialAl requerir como de máxima urgencia la constitución de economías sociales, el Carlismo rehuye tanto el individualismo burgués como el estatismo marxista. Porque es cierto que el individuo necesita la propiedad de algunas cosas para su normal desenvolvimiento, y que el Estado necesita también de propiedad para cumplir sus objetivos debidamente. Pero la forma normal de la propiedad es la de la libre participación de los individuos en los bienes de los organismos sociales, desde la familia al municipio o al gremio, forma que asegura la libertad individual, al par que garantiza a cada hombre un puesto activo dentro de la vida colectiva.
Disminuyendo al máximo la propiedad individual y la estatal, el Carlismo conoce primordialmente las formas de propiedad social, cuyos sujetos sean la familia, el municipio, las agrupaciones profesionales y las sociedades básicas restantes. Y de acuerdo con ello, el Carlismo condena expresamente la desamortización de los bienes de las comunidades en el expolio con que la dinastía usurpadora fraguó artificialmente una clase burguesa de enriquecidos por méritos de favor político, a fin de sostenerse en el trono usurpado, exigiendo la reconstrucción inmediata de los patrimonios sociales, especialmente de los municipales, previa indemnización a los poseedores de buena fe.

Reforma agrariaEl Carlismo sostiene que el proletariado campesino surgió en España a resultas de la desamortización. Por eso postula la realización de una reforma agraria, que reconstruya la propiedad social de las comunidades territoriales. Para llevar a cabo esta reforma agraria de un modo inmediato postula la autorización del pago de indemnizaciones a poseedores de buena fe con títulos de deuda local, en el marco de un régimen financiero especial y transitorio. Por aquí habrá de buscarse también la creación de patrimonios familiares indivisible en arriendos de noventa y nueve años, haciendo realidad la reforma agraria inaplazable. El resto de las propiedades agrarias será sujeto al cauce de propiedades empresariales, estableciéndose la participación proporcionada de los ahora asalariados en los beneficios de tales empresas.

Reforma de la empresaLa economía industrial o mercantil adoptará la forma patrimonial de las propiedades familiares o empresariales, con proporcionada participación en los beneficios de cuantos intervienen en el proceso de la producción o en el ciclo comercial. Una legislación especial canalizar el ahorro con miras a dar al accionariado popular influjo decisivo en la vida de las grandes sociedades anónimas. Pero, en lugar de ellas, que llevan el estigma de la explotación capitalista, el Carlismo sostiene con la doctrina social católica la conveniencia de fomentar por todos los medios las cooperativas de producción y de consumo.

BancaEl Carlismo considera a la banca como servicio público, regulado por ley adecuada que ordene sus actividades al servicio de la comunidad nacional, tanto en la canalización del ahorro privado, como en el uso del numerario. En todo caso, fomentar la actividad bancaria de los organismos sociales capacitados para ella, sustituyendo el ordenamiento bancario estatal o individualista, por instituciones bancarias profesionales o gremiales, municipales y regionales.

IntervencionismoEl Carlismo preconiza la intervención del poder público - regional o estatal Según los casos fijados por la ley - en la economía a fin de garantizar el bien común y que el desarrollo económico sea también un desarrollo social. Por lo tanto sostiene el deber en que está el mismo de lograr algunos fines como los siguientes:
a) Encauzar las economías privadas al servicio del bien común en función de los planes generales de desarrollo económico.
b) Fiscalizar la rentabilidad de las empresas y censurar su administración en los aspectos técnico-jurídicos.
c) Garantizar la libertad de asociación profesional y encauzarla a la defensa de los intereses económicos de quienes legalmente puedan asociarse para tales fines.
d) Impedir el "lock-out" siempre, y la huelga cuando se trate de huelgas "subversivas" o "salvajes".
e) Garantizar un salario mínimo vital personal y familiar, complementado siempre por la parte de los beneficios empresariales, en las cuantías fijadas por el Consejo Social Regional respectivo, dentro de los límites fijados anualmente por el Consejo Social Real.

Política social carlistaBaste con los anteriores ejemplos para el fin que se perseguía. El Carlismo es consciente de que una sociedad auténticamente cristiana exige que todo hombre sea propietario de bienes bastantes para atender sus necesidades, Según el tipo de vida medio del ambiente en que viva. Por eso, la meta de la política social carlista es acabar con las injustas desigualdades en la posesión de las riquezas, propiciar una justa redistribución de los medios económicos y proporcionar sin excepción a todos los españoles una parte conveniente en forma de propiedad familiar o por participación en las propiedades sociales. No puede sentir la grandeza de la patria, ni se puede sentir llamado a cumplir la misión de las Españas, quien no esté integrado plenamente en ellas por no pertenecer a las instituciones políticas y económicas que las constituyen. Esto es justamente lo que pasa cuando la propiedad es individualista - concentrándose en una sola -. Y esto es justamente lo que pasa, asimismo, cuando la representación es inorgánica o cuando no hay representación política ninguna, como ocurre respectivamente en el liberalismo y en el socialismo. Por eso propugna el Carlismo una propiedad social y una representación corporativa, que considera los precisos instrumentos forales capaces de eliminar para siempre al mero asalariado, vendedor de trabajo propio y de votos electorales prestados, sin arraigo social efectivo, y vergüenza de una comunidad que quiera merecer el calificativo de cristiana.

¿QUE ES EL CARLISMO? 1971 (Edición cuidada por Francisco Elías de Tejada y Spínola, Rafael Gambra Ciudad y Francisco Puy Muñoz. Capitulo 10 Fueros (puntos 154 a 160)

El problema social y la alternativa al capitalismo desde la tradición carlista

de El Matiner

 LA ECONOMÍA MODERNA
Esa Economía había dicho que el trabajo era una mercancía que se regulaba, como las demás, por la ley de la oferta y del pedido, y la Economía social católica contesta: No; el trabajo, como ejercicio de la actividad de una persona, no es una simple fuerza mecánica, es una obra humana que, como todas, debe ser regulada por la ley moral y jurídica, que está por encima de todas las reglas económicas.

Esa Economía había dicho que el contrato de trabajo era asunto exclusivamente privado, que sólo interesaba a los contratantes; y la Economía católica contesta: No; el contrato de trabajo es directamente social por sus resultados, que pueden trascender al orden público y social; y la jerarquía de los poderes de la sociedad, y no sólo del Estado, que es el más alto, pero no el único, tienen en ciertos casos el deber de regularlo.

La Economía liberal había dicho que el principal problema era el de la producción de la riqueza, y la Economía católica contesta: No; el principal problema no consiste en producir mucho, sino en repartirlo bien, y por eso la producción es un medio y la repartición equitativa un fin, y es invertir el orden subordinar el fin al medio, en vez del medio al fin.

La Economía liberal decía: Existen leyes económicas naturales, como la de la oferta y la demanda, que, no interviniendo el Estado a alterarlas, producen por sí mismas la armonía de todos los intereses. La Economía social católica contesta: No; existen leyes naturales que imperen en el orden económico a semejanza de las que rigen el mundo material, porque el orden económico, como todo el que se refiere al hombre, está subordinado al moral, que no se cumple fatal, sino libremente, y no se pueden armonizar los intereses si antes no se armonizan las pasiones que los impulsan; y no es tampoco una ley natural la de la oferta y el pedido, porque ni siquiera es ley, ya que es una relación permanentemente variable.

La Economía liberal decía: La libertad económica es la panacea de todos los males, y la libre concurrencia debe ser la ley suprema del orden económico. Y la Economía social católica contesta: No; el circo de la libre concurrencia, donde luchan los atletas con los anémicos, es el combate en donde perecen los débiles aplastados por los fuertes; y para que esa contienda no sea injusta, es necesario que luchen los combatientes con armas proporcionadas, y para eso es preciso que no estén los individuos dispersos y disgregados, sino unidos y agrupados en corporaciones y en la clase, que sean como sus ciudadelas y murallas protectoras, porque, si no, la fuerza de unos y el poder del Estado los aplasta.

La antigua Economía liberal decía, refiriéndose al Estado en sus relaciones con el orden económico: Dejad hacer, dejad pasar. Y la Economía católica contesta: No; esa regla no se ha practicado jamás en la Historia. Los mismos que la proclamaron no la han practicado nunca; y es un error frecuente el creerlo así, en que han incurrido muchos, y entre ellos sabios publicistas católicos, por no haber reparado que la antigua sociedad cristiana estaba organizada espontáneamente y no por el Estado. Aquella sociedad había establecido su orden económico, y no a priori y conforme a un plan idealista, sino según sus necesidades y sus condiciones; y cuando el individualismo se encontró con una sociedad organizada conforme a unos principios contrarios a los suyos fue cuando proclamó la tesis de que no era lícito intervenir en el orden económico. Lo que era precisamente para derribar el que existía, por medio de una intervención negativa, que consistía en romper uno a uno todos los vínculos de la jerarquía de clases y corporaciones que lenta y trabajosamente habían ido levantando las centurias y las generaciones creyentes. Porque ¿qué intervención mayor cabe que romper una a una todas las articulaciones del cuerpo social y disgregarle y reducirle a átomos dispersos, para darle, a pesar suyo, la libertad del polvo, a fin de que se moviese en todas direcciones según los vientos que soplasen en la cumbre del Estado?

La Economía liberal decía... pero ¿a qué continuar, señores, si habría que recorrer todas sus afirmaciones y teorías para demostrar que sólo han dejado tras de sí, al caer sepultadas por la crítica, los escombros sociales entre los cuales corre amenazadora como un río de odio, que será después de lágrimas y de sangre, al través de todas las sociedades modernas, la que se llama por antonomasia la cuestión social, engendrada principalmente por la Economía liberal, que fue la pesadilla del siglo XIX y que es la premisa de las catástrofes el siglo XX?

OBRAS COMPLETAS DE VÁZQUEZ DE MELLA . Regionalismo. Tomo I. 

Algunos enlaces distributistas de interés
Liga Distributista 
El distributista
The ChesterBelloc Mandate 

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (IV y fin)

de el brigante

Este fisiocratismo, que reduce todas las leyes a las leyes científico-físicas, y la naturaleza teleológica al mecanismo, es –junto con la idea de libertad absoluta o necesidad ciega– el presupuesto filosófico del liberalismo económico. Como se ha visto, bajo la pretensión de mejor actuar sobre la realidad, de fundar una ciencia que sirva para dominar la realidad, el naturalismo fisiócrata se entrega a un radical univocismo materialista. Está claro que las únicas leyes y la única naturaleza que pueden interesar a quien ha definido previamente un objetivo de dominación sobre lo real, son las leyes y la naturaleza físicas. La concentración de esfuerzos científicos y los abundantes avances en ese terreno dotaron de indudable prestigio a los fisiócratas. Pero los univocismos llevan en sí mismo la violación de las leyes de la inteligencia y, por eso mismo, porque parten de una premisa viciada, siempre encuentran confirmación empírica para sus postulados. Si previamente todo lo reducen a ciencia experimental, se apropian de la ciencia y la convierten en ariete contra los realistas, que defienden la existencia de una naturaleza intencional o finalista, y abogan por la pluralidad de expresiones de la ley. El cientificismo se apropia de la ciencia, del mismo modo como el liberalismo mercantilista se apropia del mercado, por el mismo fenómeno univocista. El sofisma en el que una y otra vez los liberales pretenderán hacer caer a quienes defienden una visión orgánica de la comunidad política a la que debe subordinarse la realidad económica es que digamos si el mercado existe o no y si tiene ciertas leyes (partiendo implícitamente de la reducción naturalista) que lo regulan.

Frente a ese univocismo totalitario y apriorista, queda la primacía de la realidad. Recordemos lo que decía Marcel Clément: que toda comunidad humana es de entrada un hecho natural y por esa razón se deben buscar la leyes que le afectan: “existen leyes sociológicas, existen leyes económicas. Son leyes naturales, pero no derivan de la naturaleza física de las cosas. Proceden de la naturaleza moral de los hombres”[1].

La oposición entre la filosofía liberal y la católica sobre la economía se manifiesta irreconciliable por las antagónicas premisas generales que hemos visto: el analogismo realista frente al univocismo fisiócrata. Por más que mil y un voluntarismos hayan pretendido y sigan pretendiendo reconciliar una visión liberal de la economía con una mentalidad católica, sólo podrán hacerlo en la insuficiente comprensión individual de dos antagonismos, sea por una defectuosa asimilación del liberalismo, sea –mucho más frecuentemente- por una errónea comprensión, reductiva a un cierto moralismo, del cristianismo.

Pero estas dos visiones filosóficas irreconciliables derivan de dos actitudes de la voluntad igualmente distantes entre sí: la veneración por la realidad, el deseo de conocerla para obrar conforme a su estructura, a sus exigencias (en este caso, dado que es una realidad moral, para “realizarla”, como sucede con las ciencias prácticas), frente al deseo de desentrañar los secretos de la realidad para hacerse soberano dueño de ella y, por paradójico que resulte, liberarse de ella, destruyendo la moralidad en la moral. Poco importa que se llegue a afirmar el predominio de la moral sobre la política o la economía (como llegaron a hacer Locke o Kant), si es, como diría Polin, por “cálculo hipócrita” o por sentimentalismo, mientras no se establezca la íntima naturaleza moral tanto de la política como de la economía y por lo tanto la relación de subordinación intrínseca a la moralidad por exigencia de naturaleza.

Por lo tanto, el hecho de que la economía sea una ciencia (moral), cuyo objeto es el actuar humano en cuanto a los bienes escasos, no la sustrae a la misma subordinación moral. Del mismo modo que, en concreto, el descubrimiento de determinadas leyes económicas que rigen el mercado no significa su emancipación de la subordinación ni a la moral ni a la política, ciencia arquitectónica de las ciencias prácticas.

Como decía el Padre Schwalm[2], “si se considera que el fin del hombre es la totalidad del bien de su naturaleza, en consecuencia, la política no es la ciencia del supremo fin del hombre, pero sí es la ciencia del medio supremo para alcanzar ese fin. En parte e indirectamente se subordina la moral, el arte, la industria, pero por su propia subordinación a las exigencias del bien humano, pues el fin de la política es el bien humano, es decir, aquello que hay de mejor en las cosas humanas. La política, pues, no influye legítimamente sobre la moral, la industria o el arte si no es en función de las necesidades de la misma moralidad humana y no de un modo arbitrario y absoluto”.

Concluyo estas elementales reflexiones preliminares para un estudio profundo de la divergencia radical entre catolicismo y liberalismo en la cuestión económica señalando que el origen de esa oposición se origina en la incompatibilidad entre una visión meramente objetivista y otra que integra los aspectos objetivo y subjetivo, enfrentamiento que a su vez se deriva de un uso plagiario y equívoco por parte del liberalismo de los términos libertad humana, ley y naturaleza. 

José Antonio Ullate Fabo 

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[1] Les sciences sociales sont-elles sciences morales? Révue Itinéraires, nº 8, diciembre de 1958.

[2] La Société et l'Etat. Bibliothèque d'études sociales. Paris, Flammarion. 1937

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (III)

de el brigante

En este contexto, entenderé por “catolicismo” la filosofía social contenida en el magisterio pontificio y en los maestros aprobados por la autoridad eclesiástica a lo largo de la Historia. Como se me objetará que, aun así acotado, el catolicismo no presenta una doctrina unitaria sobre el asunto, tal como se deduce del cotejo de las más recientes encíclicas “sociales” con las primeras, reduciré todavía más el sentido del término: la filosofía social de Santo Tomás de Aquino, en cuanto aprobada repetidas veces por la suprema autoridad de la Iglesia, y en cuanto idealmenterecogida en los principios rectores de las grandes encíclicas.

También resulta problemático el segundo término de la comparación: el liberalismo. Desde el campo economicista se recelará ante una simplificación que aúne a los fisiócratas, a Adam Smith y a von Mises, que mezcle la escuela de Chicago, la teoría neoclásica y la escuela austriaca. Aunque la objeción no dejaría de tener su fundamento en cuanto a las aplicaciones a los problemas concretos de la economía, la paradoja de la analogía –ciertamente poco apreciada en campo liberal– nos presentará una salida digna para obtener la deseada reducción al uno. Me refiero a que por liberalismo en este contexto voy a tener también unos principios rectores filosóficos en cuya progenie se inserta la multiforme y no pocas veces contradictoria posteridad de ese mismo liberalismo filosófico.

Formalmente no me voy a enredar en la cuestión de las diferentes explicaciones y propuestas concretas del catolicismo social y de los liberalismos varios sobre la realidad económica, sino que voy a trazar el punto de demarcación, de separación filosófica entre una y otra visión. Es un propósito bien humilde, pero espero que no exento de alcance clarificador.

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La diferencia más llamativa entre la filosofía social cristiana y la liberal en lo tocante a la economía afecta precisamente a la definición, al estatuto mismo de la propia economía y al concepto de libertad humana. Mientras que para el cristianismo la economía será una ciencia de tipo moral, para el liberalismo estamos ante una ciencia de tipo físico. Eso conllevará que para los primeros la economía deba estar completa e íntimamente subordinada a la moral y a la política, mientras que para los segundos, esta hipotética subordinación sólo lo será extrínsecamente. Veamos por qué.

Se enfrentan, pues, filosóficamente, la doctrina social cristiana y la liberal, sobre la idea de naturaleza y de libertad, y previamente sobre la idea de ley. De ahí se derivarán las visiones incompatibles también sobre la economía. El profesor Castellano ha profundizado con gran claridad sobre la idea liberal de libertad y su intervención ilumina la equivocidad del término libertad usado en sentido clásico y en sentido liberal. Castellano desentraña el paralogismo de la libertad entendida en sentido liberal. Me limitaré, por tanto, a señalar sólo la fuente de contradicción que esta “libertad liberal”  supone al aplicarse a la economía. La libertad liberal es una libertad de tipo gnóstico, autocreadora e ilimitada. No sólo no existe de facto una libertad semejante, sino que teóricamente se autoniega en sus premisas, pues al negar toda norma a la que conformarse y adecuarse, sólo le queda autoinventarse en la misma acción, como puro voluntarismo despojado de toda referencia intelectual. Pero es la estructura misma de la voluntad la reclama un juicio racional previo para  no disolverse en pura pulsión animal y, por lo mismo, en pura necesidad. Es decir, es la voluntad la que exige el juicio formativo para no incurrir en la necesidad mecánica. La libertad absoluta liberal es el decoroso nombre de una realidad mucho más áspera: la necesidad ciega, en última instancia, de la materia. Aplicado al mercado, el concepto de libertad absoluta liberal crea agentes que no pueden sustraerse a la necesidad de maximizar la riqueza, pero esto no una expresión de genuina libertad, sino de fatalidad, de determinismo materialista.

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Pero las otras oposiciones filosóficas entre catolicismo y liberalismo son todavía menos conocidas y están cargadas de consecuencias. Se trata de una concepción radicalmente diferente de la ley y de la naturaleza. Siguiendo a Joseph Vialatoux[1], podemos distinguir tres tipos principales de acepciones para la palabra ley, acepciones análogas pero bien diversas. Es muy importante diferenciarlas, al igual que comprender la relación que hay entre ellas.

En un primer sentido, la palabra ley designa una regla imperativa, dada por una sociedad organizada políticamente, o más precisamente por la autoridad encargada del bien común y que prescribe una actividad a los miembros de ese grupo. En este primer sentido, las leyes son expresión de un orden político. Llamemos a estas leyes, con el término que usa Vialatoux, “leyes-institución” o bien, sencillamente, “leyes políticas” o “de la ciudad”. Son leyes que proceden del exterior del individuo. Los creadores de estas leyes (sean los legisladores o el mismo pueblo por consuetudo) están ellos mismos regulados por otras normas, por otra ley. De modo que, en este primer sentido, la ley reclama la existencia de otras leyes.

En un segundo sentido, la palabra ley se refiere a la norma de un ser. Es decir, la idea directriz, la regla de su devenir interno según la cual se desarrolla, se actualiza, se logra o alcanza su propia perfección. Es decir, lo que cada cosa es esencialmente. “La ley de tal ser es la exigencia interior de su finalidad, reguladora de su desarrollo”. Esta acepción de ley concierne a todo ser al que se aplique la noción de desarrollo, de devenir, de finalidad interna o de intención. Todo ser animado o viviente. Son leyes interiores. Utilizando el lenguaje escolástico diríamos que en particular para los hombres la ley así entendida es una luz intelectual que Dios pone en nosotros por la que conocemos lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Estamos, pues, ante las leyes del espíritu, o leyes morales, que conforman el derecho natural.

En un tercer sentido, la ley es la fórmula enunciativa de relaciones constantes y generales entre ciertos aspectos abstractos de las cosas, entre los “fenómenos”. Así entendidas, las leyes son relaciones constantes o vínculos  en virtud de los cuales una causa no puede aparecer, desaparecer o variar sin que otro fenómeno (que llamamos efecto) aparezca, desaparezca o varíe. No se trata de fórmulas imperativas, sino meramente indicativas. Nos sirven para conocer cómo se comportan las cosas en determinadas circunstancias o bien abstrayendo todas las demás circunstancias. Estas leyes manifiestan un orden dado, y conciernen a los hechos, no a las acciones, ni a las intenciones. Son por ejemplo las leyes físicas, químicas, astronómicas, la de la gravitación o las leyes cinéticas. En general, pueden denominarse todas ellas “leyes físicas” y su expresión más sintética y general en las que se manifiestan, como Hobbes lo señaló, es el “mecanismo”[2].

Así pues, tenemos leyes políticas, leyes morales y leyes físicas, entre las cuales existe una analogía pero que representan realidades muy diversas. La idea común que se esconde tras las tres acepciones de la misma palabra es la de “orden”.

Pues bien, mientras que la filosofía realista advierte la razón de semejanza entre los diversos tipos leyes, también señala su esencial diversidad y la necesidad de respetar sus respectivos dominios para conocer y tratar adecuadamente la realidad. Sin embargo el liberalismo filosófico, el naturalismo, manifiesta un vértigo insoportable ante esta paradoja y se revuelve con la herramienta de un univocismo homogeneizador: reducirá las dos primeras formas de leyes (políticas y morales) a la tercera: las leyes físicas. El liberalismo filosófico va a tratar las leyes políticas y las normas morales como hechos sociales sometidos a leyes científicas, es decir, su enfoque va a ser el de una física social. No es que el término física social no admita una comprensión recta y por lo tanto analógica, pero el uso que le reserva el naturalismo filosófico es totalmente unívoco: la física social, en el fondo, no vendrá a ser más que una rama más de la física general, junto a la inorgánica y la biológica.

En estrecha relación con este problema se encuentra el valor que el liberalismo da al término naturaleza. Se pueden reducir a dos los principales sentidos de la naturaleza, que corresponden a las dos últimas acepciones de la palabra ley.

El primero de los sentidos se refiere al dinamismo interior de un ser, que le provee de su ley (en el segundo de los sentidos que hemos mencionado). Es la significación clásica y los griegos la señalaron con la palabra fisis. La naturaleza de un ser coincide, pues, con su finalidad, la tendencia inmanente que le urge. Los movimientos que obedecen a esa intención esencial se llaman “naturales”, y lo que  se le oponen son “violentos”, pues la obstaculizan. Esta es la naturaleza que constituía el objeto de la vieja física aristotélica. Podemos llamarla naturaleza interior u ontológica. En el caso del hombre, la naturaleza coincide con la finalidad espiritual del hombre. Es su naturaleza moral.

En el segundo sentido, por naturaleza se entiende el conjunto de los fenómenos exteriores, el conjunto de las constantes, de las regularidades que designa el último de los sentidos de ley. Esta es la naturaleza que constituye el objeto de la física en el sentido moderno o si se quiere la ciencia en general. Se refiere al orden de las existencias por oposición al orden de las intenciones. Es el mecanismo: la naturaleza física o naturaleza exterior. Para el criticismo kantiano y postkantiano, la única naturaleza cognoscible y objeto de ciencia es la recogida en esta segunda acepción, mientras que la naturaleza en el primer sentido sólo sería objeto de “creencias”. Para quienes así piensan, un abismo infranqueable separa la naturaleza de la moral. De modo que la naturaleza queda reducida a su acepción física y la moralidad comienza solamente donde termina la naturaleza. Para los criticistas, igual que para el liberalismo o naturalismo filosófico, hablar de una “naturaleza moral” es una contradicción en los términos.

Así pues, tenemos que el naturalismo (principio filosófico del liberalismo) reduce la naturaleza interior a la exterior, la intención a la existencia fenoménica; la finalidad al mecanismo. Es, se colige fácilmente, no sólo una “filosofía”, sino una “forma mentis”, una mentalidad que tiende a esa reducción. Esa mentalidad, en el campo de lo humano, reduce la naturaleza moral a una naturaleza física, gobernada por leyes que conforman una “física social”. La moral así concebida se convierte en una “ciencia de las costumbres”, donde la palabra ciencia se toma en sentido de una “física de las costumbres” o un “mecanismo de las costumbres”. En esta “física social” la política se convierte en una técnica natural, en un oficio de naturaleza ingenieril o mecánica, cuyo objeto no es otro que la sumisión de la sociedad al gobierno de las leyes naturales así concebidas, al modo de la física social. La política es un empirismo organizador que, en este objetivo se somete a la economía en pos de esa aplicación de la física social.

En su aspecto esencial el naturalismo se encuentra ya en Demócrito o en Lucrecio. La formulación moderna más potente del principio naturalismo sociológico, de la física social, de la mecánica política se encuentra en Hobbes: para Hobbes las leyes políticas y morales nacen del pacto social, que se deriva a su vez de las leyes físicas sociales, engendradas éstas por las leyes de la mecánica orgánica y por lo tanto reducibles en última instancia a las leyes universales de los cuerpos, las leyes del espacio y del movimiento, de la geometría y de la mecánica. El mismo naturalismo lo hallamos en Durkheim y su pretensión de una moral científica, o en Comte y en todos los positivistas.

J.A.U.

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[1] Philosophie Economique, Paris 1933.

[2] Frithiof Brandt, Thomas Hobbes’ Mechanical Conception of Nature. London, 1928.