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jueves, 31 de marzo de 2011

Las capillas de la UCM

El sacrílego asalto perpetrado contra la capilla de Somosaguas ha dado lugar a una circunspecta e insulsa condena por parte del Rectorado de la Universidad Complutense. Quizás con la pretensión de exculparse ante la Comunidad de Madrid, que ha solicitado la dimisión del Rector Berzosa, ese rectorado ha añadido que “no hay antecedentes de hechos similares a los ocurridos el pasado jueves". Estas palabras pueden dar la impresión de que las autoridades académicas de la UCM se han visto tan sorprendidas por el repugnante hecho como lo hubieran sido por una catástrofe natural.

Nada más falso. Desde hace mucho tiempo, la religión católica en general, y las capillas en particular, sufren un hostigamiento constante, sobre todo por parte de unas cuantas asociaciones supuestamente estudiantiles, que sufraga la Universidad. Sus ataques han sido tolerados, sin apenas reacción, por las autoridades académicas. Enormes carteles amenazantes o pequeños pasquines vejatorios permanecen, día tras día, en las paredes de las facultades y sólo son eliminados, tras largas deliberaciones y consultas, cuando algún profesor protesta por una blasfemia demasiado sangrante. Yo mismo me he visto en esas y he mandado a la Inspección de Servicios de la Universidad quejas por alguno de esos ataques, en los cuales incluso se habían producido forcejeos físicos, sin que esa entidad ni siquiera acusara recibo de las mismas.

Baste un ejemplo para hacerse una idea del ambiente: el mismo día, casi al mismo tiempo que se celebraba la misa “de reparación” en la capilla de Somosaguas (en la cual -dicho sea de paso- se concedía un perdón a los asaltantes no solicitado por los mismos), las asociaciones UHP y Luna Nueva entraban en la capilla de la Facultad de Historia, empapelaban el crucifijo y colocaban un inmenso cartel injuriante que tapaba toda la entrada. Ese mismo día -ignoro el orden de los acontecimientos- un grupo de personas debió quitar algún otro cartel contra las capillas y se produjo un altercado con los miembros de las citadas organizaciones que trataron de impedirlo. Sólo entonces, el Decanato, que hasta el momento no había movido ficha, firmó en una especie de bando donde se prometían expedientar a quienes ejercieran una violencia verbal o física, ajena al libre intercambio de ideas propio de la universidad. Podría pensarse que con ello se pretendía mantener el respeto hacia los católicos. Nada de tal: una serie de carteles ofensivos, donde se decía “capilla fuera”, “si no la cierran la cerramos”, “católicos fanáticos”, y otras lindezas de elevado nivel intelectual, siguieron ahí un día tras otro. Poco tiempo después, las asociaciones de marras convocaron una cacerolada contra la capilla, ante la cual el decanato permaneció impasible, como si se tratara de un acto estrictamente académico.

Que se sepa, las amenazas contenidas en el bando del Decanato no se han aplicado a ningún miembro de las sociedades estudiantiles de extrema izquierda, a pesar de que han estampado su firma en los carteles y en las convocatorias de tan vergonzosas algaradas. Y lo mismo cabe decir respecto del Rectorado, que no parece haber abierto expediente disciplinario alguno a los autores de lo de Somosaguas y les cede sus mejores locales en San Bernardo para que prosigan su campaña.

Inmensa es, pues, la responsabilidad de las autoridades académicas en el irrespirable ambiente que todo esto ha creado en la UCM. Desde luego, por omisión, pero probablemente por algo más. No se ha de olvidar que las asociaciones más virulentas en estos ataques a la verdadera religión residen en la Facultad de Políticas, feudo originario del actual Rector Berzosa; que él mismo es adalid del laicismo extremo, y que los actos de hostilidad han crecido exponencialmente desde que “rige” la universidad.

Entretanto, los jerarcas eclesiásticos andan desasosegados y no saben a quién acudir. Escudados en su turbio discurso sobre la libertad religiosa y sus esotéricas disquisiciones sobre la laicidad positiva, de la “Transición” a esta parte, han desautorizado sistemáticamente a todo grupo político que haya querido llamarse católico. Naturalmente, ahora resulta que no reciben sino apoyos individuales y esporádicos. A poco sentido común que les quede, deberían “repensar su actitud”, porque -no se olvide- las elecciones a Rector de la UCM vienen siendo una especie de barómetro para las generales, y es bien posible que este preludio, de la más rancia tradición anticlerical, se reproduzca, a lo grande, en breve plazo. Pero a lo mejor no lo hacen, porque quizás no se trate de una actitud, sino de una doctrina. De una doctrina que nada tiene que ver con la multisecular enseñanza del a Iglesia.

En todo caso, estos acontecimientos en que respetables instituciones permiten impunemente que se conculquen acuerdos formales y vigentes con otras instituciones todavía más respetables, no hacen sino poner de manifiesto que, a la postre, este sistema sólo se rige por la fuerza.

José Miguel Gambra|Religión en Libertad

martes, 29 de marzo de 2011

29 DE MARZO DE 1830


Fernando VIIy la Pragmática Sanción


El 29 de marzo de 1830 Fernando VII promulgaba la Pragmática Sanción que dejaba sin validez la antigua Ley Sálica. Desde que comenzó su reinado no hubo más heredero al trono que su hermano don Carlos. De pronto, en unos pocos meses, todas sus opciones se iban al traste. Don Carlos no era un mal candidato, pero era de ideas tradicionalistas, partidario de una monarquía fuerte y de talante más entero que el veleta de su hermano. Por tanto la opción de don Carlos no gustaba nada a los liberales, que estaban llenos de proyectos de futuro.

     En mayo de 1929, la muerte de la reina Josefa Amalia cambió de pronto el panorama. El Rey estaba achacoso pero no tenía más de cuarenta y cinco años. Fernando quería un heredero y, para alegría de los liberales, contrajo matrimonio con María Cristina de Nápoles. La infanta Luisa Carlota, hermana de la prometida, mediaría en la elección. Los liberales cubrieron de loas a la nueva Reina, educada en una de las cortes más reaccionarias de Europa. El interés traza curiosas alianzas. En menos de un año el Rey anunciaba un descendiente, la infanta Isabel, y en marzo de 1830 promulgaba la Pragmática Sanción que derogaba la Ley Sálica.

     La Ley Sálica había sido implantada por Felipe V, rompiendo con el viejo orden sucesorio de Castilla implantado en Las Partidas de Alfonso X el Sabio, que daba prioridad al varón pero dejaba reinar a la mujer en ausencia de descendientes masculinos.

     Con todo, el problema sucesorio no estaba resuelto. Los partidarios de don Carlos, bien organizados después de todo un reinado aguardando su momento, ejercieron una presión considerable, presagiando el peligro de un conflicto civil ante la juventud del sucesor y el largo periodo de regencia que se esperaba. Las presiones dieron resultado y el Rey ordenó derogar la Pragmática Sanción. Buena noticia para los carlistas. Aún quedaba una última jugada, que contó con la connivencia de María Cristina, la cuñada del Rey, y el Partido Liberal. Luisa Carlota consiguió entrar en La Granja y persuadir al Rey para revertir el proceso y derogar la Ley Sálica, y así se hizo el 28 de septiembre de 1832. No habría más movimientos y un año después moría el monarca. La inevitable consecuencia sería la guerra.


Otras efemérides de este día que deberías conocer:
1412  Empiezan a llegar los compromisarios a Caspe.
1540  Se celebra la primera corrida de toros en Lima, Perú.
1541  Se funda la ciudad de Bahía, una de las más antiguas de Brasil.
1788  Nace Carlos María Isidro de Borbón, el aspirante carlista al trono de España.
1936  Amplio apoyo a Hitler (98 por ciento) en el plebiscito alemán a su política internacional.

jueves, 24 de marzo de 2011

EL EXILIO CARLISTA EN FRANCIA


Acaba de publicarse el libro Les Carlistes espagnols dans l’Ouest de la France 1833-1883, del que es autor el profesor Emmanuel Tronco. El libro está editado por la Universidad de Rennes y trata sobre el exilio de los carlistas en el Oeste de Francia (donde se ubican los territorios de Bretaña y La Vandée de tanta tradición católica y monárquica) tras la primera y tercera Guerra Carlista. También destaca las relaciones entre el carlismo y el legitimismo francés y otros movimientos contrarrevolucionarios europeos. El libro como es de suponer está editado en francés.

La obra tiene como portada este precioso grabado que lleva por título "Esta es la bandera heredada de mi padre".

Fuente: http://www.zumalakarregimuseoa.net/blog/2011/03/22/el-exilio-carlista-en-francia

lunes, 21 de marzo de 2011

16 DE MARZO DE 1837

Los carlistas vencen en Oriamendi


El 16 de marzo de 1837 las tropas carlistas vencían en la batalla de Oriamendi. Tras un nuevo descalabro carlista en el asedio de Bilbao, defendido con orden por el general Espartero, Villarreal dejaba el mando militar de las tropas del norte en manos de don Sebastián Gabriel de Borbón y Braganza. Nacido en Brasil, Braganza había jurado lealtad a la regente María Cristina, pero al cabo de dos años se había cambiado de bando, presentándose en el cuartel general carlista. La victoria de Oriamendi sería el bautismo de fuego de este oficial de carácter afable y buenas cualidades militares.

     La batalla de Oriamendi enfrentó a las tropas auxiliares británicas, conocidas como «Legión Evans», con las milicias carlistas en las inmediaciones de San Sebastián. Los carlistas, acorralados por la numerosa fuerza británica, habían pedido ayuda al infante don Sebastián, que se encontraba a 100 kilómetros del lugar, al que se encaminó con urgencia junto a sus tropas. Evans había sido capaz de expulsar a los carlistas de Oriamendi y éstos habían tenido que refugiarse en Hernani y en el fuerte de Santa Bárbara. Ya tenía la Legión Auxiliar Británica la victoria en la mano cuando carretera arriba se divisó al infante con sus tropas, que acudían fatigadas a recuperar la posición de Oriamendi. La lucha fue encarnizada porque los liberales no querían dejar tan buen atrincheramiento, pero el empuje del infante don Sebastián y su buen despliegue de tropas desequilibró la contienda.

     Según parece, el famoso himno carlista de Oriamendi fue robado en esa batalla a las tropas liberales, que lo tenían preparado para ofrecérselo a su reina junto a la plaza ganada. Los carlistas celebraron tanto esta agónica victoria con la llegada in extremis del infante don Sebastián, que decidieron hacer suyo el himno.

     Don Sebastián de Borbón y Braganza protagonizaría también la sorprendente «Expedición Real» que mandaría el propio don Carlos. Con rumbo zigzagueante, el general carlista llegó a sumar 35.000 hombres que lanzó sobre Valencia. Ya se aprestaba la ciudad para la defensa cuando el infante varió el rumbo cayendo sobre Madrid. En realidad la misión llevaba intenciones políticas y no pasaría de Vicálvaro. El infante perdía la mejor y, a la postre, la única opción que tendría de hacerse con la capital.



Otras efemérides de este día que deberías conocer:
1366  Enrique de Trastámara se proclama rey de Castilla en Calahorra. El 5 de abril es coronado en Burgos y el 1 de mayo entra victorioso en Toledo.
1846  Narváez es elegido presidente del Gobierno.
1851  Concordato entre el Estado liberal y la Santa Sede.
1930  Fallece en Francia Miguel Primo de Rivera.
1978  Aldo Moro, presidente de la Democracia Cristiana italiana, es secuestrado por las Brigadas Rojas. Sería asesinado el 8 de mayo.

domingo, 20 de marzo de 2011

Rafael Gambra: La Monarquia Social y Representativa en el pensamiento tradicional

UN LIBRO IMPORTANTE

"En este escrito, que recorre las principales definiciones políticas de Vázquez de Mella, el autor, en síntesis original y superadora, realiza un memorable aporte al pensamiento tradicional"

Índice:

Prólogo para el lector de 1973
Introducción.

I. «Lo social» y sus dos sentidos
II. La idea de soberanía social
III. La soberanía tradicional y el concepto de tradición
IV. Un régimen natural e histórico
V. El espíritu vivificador
VI. La Monarquía y sus determinaciones
Tradicional
Hereditaria
Federal
Representativa
VII. El proceso federativo
VIII. Necesidad y viabilidad del sistema
IX. Continuidad y ortodoxia

Información en la editorial Nueva Hispanidad

La Nación, la voluntad nacional y las tradiciones fundamentales

Es la Nación algo más que lo que significan y creen las escuelas liberales, que reducen prácticamente las naciones á simples agregados de individuos que coexisten en un momento de la historia. No; la nación no la forman tan sólo los individuos que hoy constituyen á España; no la forman sólo los organismos vivientes en estos momentos; entran en ella como elementos fundamentales la historia y la tradición. Más que un todo simultáneo, es una especie de todosucesivo formado por los siglos, por las generaciones unificadas, por un mismo espíritu, producido por una misma y poderosa unidad de creencias.

De este concepto de la nación, que es el verdadero y legítimo concepto, como yo podría demostrar aquí refutando todos esos conceptos parciales geográfico, etnográfico , linguístico, etc, etc, que no significan otra cosa más que las teorías que algunos publicistas han defendido como punto de partida para sostener el famoso principio de las nacionalidades, que tantos beneficios ha reportado á algunos políticos ambiciosos, por medio de prácticas irrisorias y de evidentes mixtificaciones; de ese concepto de Nación, como todo armónico que forman la cadena de generaciones asociadas por un mismo espíritu y por una misma unidad de creencias, brota la verdadera voluntad nacional, que no es la voluntad pasajera y mudable de un día, aun cuando fuese entonces expresión del estado de la opinión verdadera del país, sino que es la voluntad de las generaciones que se han sucedido sobre el suelo de la patria y que se expresa, no por actos pasajeros y mudables, como el que nace de una elección parlamentaria, sino por hechos constantes de la historia, que tienen su expresión exacta en las tradiciones fundamentales de un pueblo; y como esas tradiciones en España se resumen en esa trinidad augusta que corresponde hasta á las palabras mismas que sirven de lema á nuestra bandera, tendríais que reconocer que la unidad católica, que es la tradición fundamental en el orden religioso; la Monarquía cristiana, que es la tradición fundamental en el orden político, y lalibertad fuerista ó regionalista, que es la tradición democrática de nuestro pueblo, erán las tres fundamentales tradiciones donde estaba como vinculada y representada la voluntad nacional, lo que os llevaría á esta inevitable consecuencia: todo partido, todo hombre de Estado que se levante contra esta trilogía augusta en que se compendia y se resume la constitución interna de España, estará en contradicción con la voluntad nacional, renegará de aquello que constituye propiamente la patria, y pondrá su voluntad en contra de la patria misma.

Juan Vázquez de MellaEl programa tradicionalista. Discurso pronunciado en el congreso los días 30 y 31 de mayo de 1893.

VÁZQUEZ DE MELLA. RELIGIÓN – CUESTIÓN SOCIAL – PATRIA

domingo, 6 de marzo de 2011

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (IV y fin)


Este fisiocratismo, que reduce todas las leyes a las leyes científico-físicas, y la naturaleza teleológica al mecanismo, es –junto con la idea de libertad absoluta o necesidad ciega– el presupuesto filosófico del liberalismo económico. Como se ha visto, bajo la pretensión de mejor actuar sobre la realidad, de fundar una ciencia que sirva para dominar la realidad, el naturalismo fisiócrata se entrega a un radical univocismo materialista. Está claro que las únicas leyes y la única naturaleza que pueden interesar a quien ha definido previamente un objetivo de dominación sobre lo real, son las leyes y la naturaleza físicas. La concentración de esfuerzos científicos y los abundantes avances en ese terreno dotaron de indudable prestigio a los fisiócratas. Pero los univocismos llevan en sí mismo la violación de las leyes de la inteligencia y, por eso mismo, porque parten de una premisa viciada, siempre encuentran confirmación empírica para sus postulados. Si previamente todo lo reducen a ciencia experimental, se apropian de la ciencia y la convierten en ariete contra los realistas, que defienden la existencia de una naturaleza intencional o finalista, y abogan por la pluralidad de expresiones de la ley. El cientificismo se apropia de la ciencia, del mismo modo como el liberalismo mercantilista se apropia del mercado, por el mismo fenómeno univocista. El sofisma en el que una y otra vez los liberales pretenderán hacer caer a quienes defienden una visión orgánica de la comunidad política a la que debe subordinarse la realidad económica es que digamos si el mercado existe o no y si tiene ciertas leyes (partiendo implícitamente de la reducción naturalista) que lo regulan.

Frente a ese univocismo totalitario y apriorista, queda la primacía de la realidad. Recordemos lo que decía Marcel Clément: que toda comunidad humana es de entrada un hecho natural y por esa razón se deben buscar la leyes que le afectan: “existen leyes sociológicas, existen leyes económicas. Son leyes naturales, pero no derivan de la naturaleza física de las cosas. Proceden de la naturaleza moral de los hombres”[1].

La oposición entre la filosofía liberal y la católica sobre la economía se manifiesta irreconciliable por las antagónicas premisas generales que hemos visto: el analogismo realista frente al univocismo fisiócrata. Por más que mil y un voluntarismos hayan pretendido y sigan pretendiendo reconciliar una visión liberal de la economía con una mentalidad católica, sólo podrán hacerlo en la insuficiente comprensión individual de dos antagonismos, sea por una defectuosa asimilación del liberalismo, sea –mucho más frecuentemente- por una errónea comprensión, reductiva a un cierto moralismo, del cristianismo.

Pero estas dos visiones filosóficas irreconciliables derivan de dos actitudes de la voluntad igualmente distantes entre sí: la veneración por la realidad, el deseo de conocerla para obrar conforme a su estructura, a sus exigencias (en este caso, dado que es una realidad moral, para “realizarla”, como sucede con las ciencias prácticas), frente al deseo de desentrañar los secretos de la realidad para hacerse soberano dueño de ella y, por paradójico que resulte, liberarse de ella, destruyendo la moralidad en la moral. Poco importa que se llegue a afirmar el predominio de la moral sobre la política o la economía (como llegaron a hacer Locke o Kant), si es, como diría Polin, por “cálculo hipócrita” o por sentimentalismo, mientras no se establezca la íntima naturaleza moral tanto de la política como de la economía y por lo tanto la relación de subordinación intrínseca a la moralidad por exigencia de naturaleza.

Por lo tanto, el hecho de que la economía sea una ciencia (moral), cuyo objeto es el actuar humano en cuanto a los bienes escasos, no la sustrae a la misma subordinación moral. Del mismo modo que, en concreto, el descubrimiento de determinadas leyes económicas que rigen el mercado no significa su emancipación de la subordinación ni a la moral ni a la política, ciencia arquitectónica de las ciencias prácticas.

Como decía el Padre Schwalm[2], “si se considera que el fin del hombre es la totalidad del bien de su naturaleza, en consecuencia, la política no es la ciencia del supremo fin del hombre, pero sí es la ciencia del medio supremo para alcanzar ese fin. En parte e indirectamente se subordina la moral, el arte, la industria, pero por su propia subordinación a las exigencias del bien humano, pues el fin de la política es el bien humano, es decir, aquello que hay de mejor en las cosas humanas. La política, pues, no influye legítimamente sobre la moral, la industria o el arte si no es en función de las necesidades de la misma moralidad humana y no de un modo arbitrario y absoluto”.

Concluyo estas elementales reflexiones preliminares para un estudio profundo de la divergencia radical entre catolicismo y liberalismo en la cuestión económica señalando que el origen de esa oposición se origina en la incompatibilidad entre una visión meramente objetivista y otra que integra los aspectos objetivo y subjetivo, enfrentamiento que a su vez se deriva de un uso plagiario y equívoco por parte del liberalismo de los términos libertad humana, ley y naturaleza. 

José Antonio Ullate Fabo 


[1] Les sciences sociales sont-elles sciences morales? Révue Itinéraires, nº 8, diciembre de 1958.
[2] La Société et l'Etat. Bibliothèque d'études sociales. Paris, Flammarion. 1937

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (III)


En este contexto, entenderé por “catolicismo” la filosofía social contenida en el magisterio pontificio y en los maestros aprobados por la autoridad eclesiástica a lo largo de la Historia. Como se me objetará que, aun así acotado, el catolicismo no presenta una doctrina unitaria sobre el asunto, tal como se deduce del cotejo de las más recientes encíclicas “sociales” con las primeras, reduciré todavía más el sentido del término: la filosofía social de Santo Tomás de Aquino, en cuanto aprobada repetidas veces por la suprema autoridad de la Iglesia, y en cuanto idealmenterecogida en los principios rectores de las grandes encíclicas.

También resulta problemático el segundo término de la comparación: el liberalismo. Desde el campo economicista se recelará ante una simplificación que aúne a los fisiócratas, a Adam Smith y a von Mises, que mezcle la escuela de Chicago, la teoría neoclásica y la escuela austriaca. Aunque la objeción no dejaría de tener su fundamento en cuanto a las aplicaciones a los problemas concretos de la economía, la paradoja de la analogía –ciertamente poco apreciada en campo liberal– nos presentará una salida digna para obtener la deseada reducción al uno. Me refiero a que por liberalismo en este contexto voy a tener también unos principios rectores filosóficos en cuya progenie se inserta la multiforme y no pocas veces contradictoria posteridad de ese mismo liberalismo filosófico.

Formalmente no me voy a enredar en la cuestión de las diferentes explicaciones y propuestas concretas del catolicismo social y de los liberalismos varios sobre la realidad económica, sino que voy a trazar el punto de demarcación, de separación filosófica entre una y otra visión. Es un propósito bien humilde, pero espero que no exento de alcance clarificador.



***
La diferencia más llamativa entre la filosofía social cristiana y la liberal en lo tocante a la economía afecta precisamente a la definición, al estatuto mismo de la propia economía y al concepto de libertad humana. Mientras que para el cristianismo la economía será una ciencia de tipo moral, para el liberalismo estamos ante una ciencia de tipo físico. Eso conllevará que para los primeros la economía deba estar completa e íntimamente subordinada a la moral y a la política, mientras que para los segundos, esta hipotética subordinación sólo lo será extrínsecamente. Veamos por qué.

Se enfrentan, pues, filosóficamente, la doctrina social cristiana y la liberal, sobre la idea de naturaleza y de libertad, y previamente sobre la idea de ley. De ahí se derivarán las visiones incompatibles también sobre la economía. El profesor Castellano ha profundizado con gran claridad sobre la idea liberal de libertad y su intervención ilumina la equivocidad del término libertad usado en sentido clásico y en sentido liberal. Castellano desentraña el paralogismo de la libertad entendida en sentido liberal. Me limitaré, por tanto, a señalar sólo la fuente de contradicción que esta “libertad liberal”  supone al aplicarse a la economía. La libertad liberal es una libertad de tipo gnóstico, autocreadora e ilimitada. No sólo no existe de facto una libertad semejante, sino que teóricamente se autoniega en sus premisas, pues al negar toda norma a la que conformarse y adecuarse, sólo le queda autoinventarse en la misma acción, como puro voluntarismo despojado de toda referencia intelectual. Pero es la estructura misma de la voluntad la reclama un juicio racional previo para  no disolverse en pura pulsión animal y, por lo mismo, en pura necesidad. Es decir, es la voluntad la que exige el juicio formativo para no incurrir en la necesidad mecánica. La libertad absoluta liberal es el decoroso nombre de una realidad mucho más áspera: la necesidad ciega, en última instancia, de la materia. Aplicado al mercado, el concepto de libertad absoluta liberal crea agentes que no pueden sustraerse a la necesidad de maximizar la riqueza, pero esto no una expresión de genuina libertad, sino de fatalidad, de determinismo materialista.

***
Pero las otras oposiciones filosóficas entre catolicismo y liberalismo son todavía menos conocidas y están cargadas de consecuencias. Se trata de una concepción radicalmente diferente de la ley y de la naturaleza. Siguiendo a Joseph Vialatoux[1], podemos distinguir tres tipos principales de acepciones para la palabra ley, acepciones análogas pero bien diversas. Es muy importante diferenciarlas, al igual que comprender la relación que hay entre ellas.

En un primer sentido, la palabra ley designa una regla imperativa, dada por una sociedad organizada políticamente, o más precisamente por la autoridad encargada del bien común y que prescribe una actividad a los miembros de ese grupo. En este primer sentido, las leyes son expresión de un orden político. Llamemos a estas leyes, con el término que usa Vialatoux, “leyes-institución” o bien, sencillamente, “leyes políticas” o “de la ciudad”. Son leyes que proceden del exterior del individuo. Los creadores de estas leyes (sean los legisladores o el mismo pueblo por consuetudo) están ellos mismos regulados por otras normas, por otra ley. De modo que, en este primer sentido, la ley reclama la existencia de otras leyes.

En un segundo sentido, la palabra ley se refiere a la norma de un ser. Es decir, la idea directriz, la regla de su devenir interno según la cual se desarrolla, se actualiza, se logra o alcanza su propia perfección. Es decir, lo que cada cosa es esencialmente. “La ley de tal ser es la exigencia interior de su finalidad, reguladora de su desarrollo”. Esta acepción de ley concierne a todo ser al que se aplique la noción de desarrollo, de devenir, de finalidad interna o de intención. Todo ser animado o viviente. Son leyes interiores. Utilizando el lenguaje escolástico diríamos que en particular para los hombres la ley así entendida es una luz intelectual que Dios pone en nosotros por la que conocemos lo que debemos hacer y lo que debemos evitar. Estamos, pues, ante las leyes del espíritu, o leyes morales, que conforman el derecho natural.

En un tercer sentido, la ley es la fórmula enunciativa de relaciones constantes y generales entre ciertos aspectos abstractos de las cosas, entre los “fenómenos”. Así entendidas, las leyes son relaciones constantes o vínculos  en virtud de los cuales una causa no puede aparecer, desaparecer o variar sin que otro fenómeno (que llamamos efecto) aparezca, desaparezca o varíe. No se trata de fórmulas imperativas, sino meramente indicativas. Nos sirven para conocer cómo se comportan las cosas en determinadas circunstancias o bien abstrayendo todas las demás circunstancias. Estas leyes manifiestan un orden dado, y conciernen a los hechos, no a las acciones, ni a las intenciones. Son por ejemplo las leyes físicas, químicas, astronómicas, la de la gravitación o las leyes cinéticas. En general, pueden denominarse todas ellas “leyes físicas” y su expresión más sintética y general en las que se manifiestan, como Hobbes lo señaló, es el “mecanismo”[2].

Así pues, tenemos leyes políticas, leyes morales y leyes físicas, entre las cuales existe una analogía pero que representan realidades muy diversas. La idea común que se esconde tras las tres acepciones de la misma palabra es la de “orden”.

Pues bien, mientras que la filosofía realista advierte la razón de semejanza entre los diversos tipos leyes, también señala su esencial diversidad y la necesidad de respetar sus respectivos dominios para conocer y tratar adecuadamente la realidad. Sin embargo el liberalismo filosófico, el naturalismo, manifiesta un vértigo insoportable ante esta paradoja y se revuelve con la herramienta de un univocismo homogeneizador: reducirá las dos primeras formas de leyes (políticas y morales) a la tercera: las leyes físicas. El liberalismo filosófico va a tratar las leyes políticas y las normas morales como hechos sociales sometidos a leyes científicas, es decir, su enfoque va a ser el de una física social. No es que el término física social no admita una comprensión recta y por lo tanto analógica, pero el uso que le reserva el naturalismo filosófico es totalmente unívoco: la física social, en el fondo, no vendrá a ser más que una rama más de la física general, junto a la inorgánica y la biológica.

En estrecha relación con este problema se encuentra el valor que el liberalismo da al término naturaleza. Se pueden reducir a dos los principales sentidos de la naturaleza, que corresponden a las dos últimas acepciones de la palabra ley.

El primero de los sentidos se refiere al dinamismo interior de un ser, que le provee de su ley (en el segundo de los sentidos que hemos mencionado). Es la significación clásica y los griegos la señalaron con la palabra fisis. La naturaleza de un ser coincide, pues, con su finalidad, la tendencia inmanente que le urge. Los movimientos que obedecen a esa intención esencial se llaman “naturales”, y lo que  se le oponen son “violentos”, pues la obstaculizan. Esta es la naturaleza que constituía el objeto de la vieja física aristotélica. Podemos llamarla naturaleza interior u ontológica. En el caso del hombre, la naturaleza coincide con la finalidad espiritual del hombre. Es su naturaleza moral.

En el segundo sentido, por naturaleza se entiende el conjunto de los fenómenos exteriores, el conjunto de las constantes, de las regularidades que designa el último de los sentidos de ley. Esta es la naturaleza que constituye el objeto de la física en el sentido moderno o si se quiere la ciencia en general. Se refiere al orden de las existencias por oposición al orden de las intenciones. Es el mecanismo: la naturaleza física o naturaleza exterior. Para el criticismo kantiano y postkantiano, la única naturaleza cognoscible y objeto de ciencia es la recogida en esta segunda acepción, mientras que la naturaleza en el primer sentido sólo sería objeto de “creencias”. Para quienes así piensan, un abismo infranqueable separa la naturaleza de la moral. De modo que la naturaleza queda reducida a su acepción física y la moralidad comienza solamente donde termina la naturaleza. Para los criticistas, igual que para el liberalismo o naturalismo filosófico, hablar de una “naturaleza moral” es una contradicción en los términos.

Así pues, tenemos que el naturalismo (principio filosófico del liberalismo) reduce la naturaleza interior a la exterior, la intención a la existencia fenoménica; la finalidad al mecanismo. Es, se colige fácilmente, no sólo una “filosofía”, sino una “forma mentis”, una mentalidad que tiende a esa reducción. Esa mentalidad, en el campo de lo humano, reduce la naturaleza moral a una naturaleza física, gobernada por leyes que conforman una “física social”. La moral así concebida se convierte en una “ciencia de las costumbres”, donde la palabra ciencia se toma en sentido de una “física de las costumbres” o un “mecanismo de las costumbres”. En esta “física social” la política se convierte en una técnica natural, en un oficio de naturaleza ingenieril o mecánica, cuyo objeto no es otro que la sumisión de la sociedad al gobierno de las leyes naturales así concebidas, al modo de la física social. La política es un empirismo organizador que, en este objetivo se somete a la economía en pos de esa aplicación de la física social.

En su aspecto esencial el naturalismo se encuentra ya en Demócrito o en Lucrecio. La formulación moderna más potente del principio naturalismo sociológico, de la física social, de la mecánica política se encuentra en Hobbes: para Hobbes las leyes políticas y morales nacen del pacto social, que se deriva a su vez de las leyes físicas sociales, engendradas éstas por las leyes de la mecánica orgánica y por lo tanto reducibles en última instancia a las leyes universales de los cuerpos, las leyes del espacio y del movimiento, de la geometría y de la mecánica. El mismo naturalismo lo hallamos en Durkheim y su pretensión de una moral científica, o en Comte y en todos los positivistas.

J.A.U.


[1] Philosophie Economique, Paris 1933.
[2] Frithiof Brandt, Thomas Hobbes’ Mechanical Conception of Nature. London, 1928.

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía (II)


Será interesante plantear dos niveles en los que se manifiesta la oposición de estas dos visiones (católica y liberal) en lo tocante a la economía.

Uno de los niveles podríamos llamarlo el objetivo, y se refiere al estatuto propio del conjunto de la actividad económica en sus relaciones con la política y la moral. El otro nivel, dependiente del primero, es el subjetivo: las relaciones de cada acción económica singular con la moral y la política, es decir, el peso de la moral y de las obligaciones de justicia general en la decisión económica.

En el primer nivel, el objetivo, la doctrina social católica señala que la actividad económica, como la artística y las demás actividades humanas, aun teniendo sus propias normas, se subordinan per se a la consecución del bien común intrínseco o político, lo cual significa la facultad del poder político de intervenir y hasta dirigir esas actividades. Esa facultad, debe comprenderse, nada tiene de totalitaria ni de arbitraria, pues ella misma está sometida a la consecución del bien común. En cambio, la tendencia de las filosofías liberales es –como veremos más adelante– la emancipación de la actividad económica –salvo pragmáticas medidas correctoras justificadas precisamente por los fallos del propio mercado– en su relación con la política o incluso la subordinación de la política al libre desarrollo del mercado.

En cuanto al nivel subjetivo, el de la acción económica singular (o punto de vista interno del acto económico), la divergencia entre las dos visiones es también notable. La doctrina católica enseña que la moral alcanza a todos los actos humanos y que el fin no justifica nunca los medios. Por lo tanto, cada uno de nuestros actos económicos en sí mismos considerados deberán ser conformes con las obligaciones morales del sujeto, con las exigencias morales del acto mismo y con las prescripciones de justicia general impuestas por el gobernante. Hay que notar que para la visión católica, la nota moral de la economía y de las decisiones económicas no supone la desfiguración de la entidad propia de la decisión económica (que propia y legítimamente tiene un fin económico). No propone un vaciamiento económico de la decisión económica, sino la inserción por vía de jerarquización, del fin próximo en los fines últimos. Como dice Santo Tomás (In polit, lib. I, lección 8) “El arte de adquirir riquezas no constituye una misma y única cosa con el de gobernar la familia –o la ciudad-... sin embargo ha de ponerse a su servicio, pues son necesarias las riquezas para que la casa –o la ciudad- sea gobernada”. 

La visión moral del acto económico desde la perspectiva liberal es muy otra. No niegan la mayor parte de los liberales que los sujetos tengan obligaciones morales subjetivas que puedan influir en sus decisiones, pero dadas sus premisas filosóficas, los actos económicos en sí mismos considerados están sometidos a unas normas tan libres de juicio moral como la geometría. Por lo tanto, en la práctica el liberalismo reconduce la moralidad de los actos económicos a una finalización extrínseca y a posteriori[1]: al mejor o peor uso al que se destina la riqueza, pero no al acto mismo de adquisición de la riqueza, que se rige por las inflexibles normas del mercado. Como decía recientemente Brian McCall, “una vez que se ha generado la riqueza, puede que la moralidad tenga algo que decir sobre lo que se hace con ella, pero dentro del análisis del proceso de producción, la maximización del beneficio es el criterio supremo para evaluar las elecciones económicas”[2].

Señalada, pues, la oposición concreta entre ambas doctrinas en cuanto a la economía, veamos si podemos desbrozar un poco el origen filosófico de este antagonismo. (Continúa)

J.A.U.

[1] Representantes de algunas escuelas liberales –como la austriaca– pretenden a la vez dar satisfacción a la “fisicidad” de las reglas del mercado y a la “nostalgia” de la moralidad en el acto económico, al admitir el eventual papel que (no salimos del esquema liberal) pueda tener en la decisión económica concreta la moralidad particular del agente económico. Esta recuperación de la moralidad no es sino un espejismo utilitarista. La raíz de la moralidad de un acto está en la naturaleza misma del acto, en la exigencia misma del acto en sí mismo considerado, antes todavía que la también necesaria rectitud moral de la intención del agente. Por otra parte, la característica de una recuperación semejante de la moral en el ámbito económico excluye totalmente la consideración de una realidad objetiva del bien moral. Se trata meramente de lubricar el rígido esquema fisicista alentando que los agentes incorporan en su juicio económico su particular y liberal visión moral. Cfr. Intervenciones de Danilo Castellano y de Juan Fernando Segovia en el mismo  número de "Verbo".
[2] The Remnant, 19 de octubre de 2009

Reflexiones preliminares sobre el catolicismo y el liberalismo ante la economía


El tema de la economía se ha tornado un campo esotérico para el común de los mortales y por ende coto privado de los especialistas. Esta primera consideración nos indica que esa transformación de un aspecto tan ligado a la vida cotidiana y a la consecución de los fines de la gente delata la existencia de alguna distorsión radical en el proceso. El objeto de esta intervención es compartir algunas reflexiones previas para la mejor comprensión de las relaciones problemáticas entre catolicismo y liberalismo en materia de economía. Relaciones de enfrentamiento que no son sino un capítulo de la querella entre el univocismo materialista y la analogía del ser realista, a cuenta de un medio necesario para la consecución del bien común y de los bienes particulares de los miembros de la sociedad.

***
Resulta hoy paradójico –o más paradójico todavía que hace algún tiempo– plantear la divergencia entre catolicismo y liberalismo a la hora de abordar la economía.
Como todas las paradojas, la trama de ésta se sustenta en la realidad analógica del ser creado. Sólo un mundo en que el ser creado no tuviera gradaciones analógicas podría expulsar de su seno a ese bufón llamado “paradoja”.
Pero lo cierto es que lo que es verdadero en un cierto nivel del ser, puede no serlo en otro, y esta constatación, para desesperación de las mentes sistemáticas y precipitadamente explicativas, es sin embargo necesaria para poder tener una más firme, humilde y mansa aprehensión de la realidad. De cualquier realidad creada,  y más todavía si tiene que ver con el obrar del hombre.
Decía Chesterton en Heretics que

“Toda genuina aprehensión descansa sobre un cierto misterio de humildad y casi de oscuridad. El hombre que nada espera llega a contemplar rosas más rojas que las vistas por el común de los hombres... Bienaventurado aquel que nada espera, porque poseerá las ciudades y las montañas; bienaventurado el manso, porque heredará la tierra”.

Hoy, la postulada disparidad entre catolicismo y liberalismo ante la economía –y no sólo ante la economía– resulta más paradójica que nunca pues a nadie con ojos en la cara se le escapa que, quede en lo que quede esa oposición que ciertamente existe, en la práctica, ya sea el discurso, ya sea la acción de los católicos en tocando a la economía, por lo general no logra escapar a un cierto patrón de “liberalismo”.

José Antonio Ullate Fabo

(Tomado de la revista "Verbo". Continuará)

jueves, 3 de marzo de 2011

28 DE FEBRERO DE 1876 EN VALCARLOS

















Fue un 28 de febrero de hace 135 años en la frontera de Valcarlos. Tal día como hoy el general Lizárraga escribió al jefe de la División de Bayona en estos términos: “vencido por la fortuna adversa S.M. el Rey Carlos VII, mi augusto amo, ha resuelto no prolongar más una lucha que haría padecer a España sin provecho para su Causa”, solicitando permiso para la marcha hacia tierra francesa.

Las tropas carlistas formaron en los lugares convenidos. 

Al paso de Carlos VII se rompió la disciplina: los voluntarios aclamaban al rey, que era seguido por los batallones y escuadrones. Al llegar al puente de Arnegui, las tropas francesas rindieron honores reales a D. Carlos. 

En ese momento volvió su cabeza a España y con voz firme exclamó: ¡¡VOLVERÉ!! Los vítores al Rey y al carlismo eran acompañados por los sones de la Marcha Real.

Mientras las fuerzas carlistas pasaban la frontera, se oían los disparos de los voluntarios catalanes del Batallón de Gandesa, comandados por el coronel Agramunt, Lo capellà de Flix, que trataban de contener a las avanzadillas alfonsinas.

Culminaba así la Tercera Guerra carlista con la victoria de la España liberal sobre la España católica-monárquica que, efectivamente, ha vuelto para luchar unas veces en el campo de batalla y otras, la mayoría, en la política, por los principios de Dios, Patria, Fueros y Rey.